Abraham ibn Daud - Abraham ibn Daud

Abraham ibn Daud ( hébreu : אברהם בן דוד ‎ ; arabe : ابراهيم بن داود ‎) était un astronome , historien et philosophe hispano-juif ; né à Cordoue, Espagne vers 1110 ; mort à Tolède, en Espagne , selon le rapport commun, un martyr vers 1180. Il est parfois connu sous l'abréviation Rabad I ou Ravad I . Sa mère appartenait à une famille réputée pour son savoir. Certains chercheurs pensent qu'il est le traducteur arabe-latin connu sous le nom d'"Avendauth".

Travaux

Sa chronique, un ouvrage écrit en 1161 sous le titre de Sefer ha-Kabbalah (Livre de la Tradition), dans lequel il attaqua farouchement les thèses du karaïsme et justifia le judaïsme rabbinique par l'établissement d'une chaîne de traditions de Moïse à son époque, regorge d'informations générales précieuses, notamment relatives à l'époque des Geonim et à l'histoire des Juifs en Espagne. Un ouvrage astronomique écrit par lui en 1180 est favorablement remarqué par Isaac Israélien le Jeune . Son ouvrage philosophique, al-ʿaqida l-Rafiya (La foi sublime), écrit en 1168, en arabe, a été conservé dans deux traductions hébraïques : l'une par Solomon ben Labi , avec le titre Emunah Ramah ; l'autre par Samuel Motot . La traduction de Labi a été retraduite en allemand et publiée par Simshon Weil .

Philosophie

Approche aristotélicienne

Ibn Daud a été le premier à introduire la phase de la philosophie juive qui est généralement attribuée à Maïmonide et qui diffère des anciens systèmes de philosophie principalement par sa forme systématique plus approfondie dérivée d'Aristote. En conséquence, Hasdai Crescas mentionne Ibn Daud comme le seul philosophe juif parmi les prédécesseurs de Maïmonide. Mais ayant été complètement éclipsé par le Guide de Maïmonide pour les perplexes , Emunah Ramah d' Abraham ibn Daud (« La Foi Sublime »), un ouvrage auquel Maïmonide lui-même était redevable pour de nombreuses suggestions précieuses, a reçu peu d'attention de la part des philosophes ultérieurs.

Les seuls ouvrages philosophiques juifs qu'Ibn Daud avait devant lui, selon sa propre déclaration, étaient Emunoth ve-Deoth de Saadia et "La fontaine de vie" de Salomon ibn Gabirol . D'une part, il reconnaît pleinement les mérites de Saadia Gaon , bien qu'il n'adopte pas ses vues sur la liberté de volonté, bien que la solution de ce problème devait être le but principal et le but de tout son système. D'un autre côté, son attitude envers Gabirol est entièrement antagoniste, et même dans la préface de son "Emunah Ramah", il condamne sans pitié la "Fontaine de vie" de Gabirol. Étant le premier aristotélicien strict parmi les Juifs - qui considéraient Aristote et ses commentateurs arabes, Alfarabi et Ibn Sina , comme les seuls vrais philosophes - Ibn Daud a été provoqué à une opposition constante par les doctrines de Gabirol, qui représentait le néoplatonisme . Assez impartial pour accorder à la foi enfantine ses pleins droits, Ibn Daud voulait aussi défendre les droits de la raison, et, par conséquent, résista avec la plus grande énergie à toute tentative de mettre des bornes à la science ; considérant cela comme un empiétement coupable sur le plan divin , qui n'a pas doté l'homme de la faculté de penser sans intention.

La vraie philosophie, selon Ibn Daud, ne nous détourne pas de la religion ; elle tend plutôt à la renforcer et à la solidifier. De plus, il est du devoir de tout juif pensant de prendre connaissance de l'harmonie qui existe entre les doctrines fondamentales du judaïsme et celles de la philosophie, et, partout où elles semblent se contredire, de chercher un moyen de les concilier. Ibn Daud insiste sur le fait que, quelle que soit la valeur de la philosophie, la religion du judaïsme est préférable. La connaissance, qui avait été acquise par les philosophes au cours de l'évolution de plusieurs milliers d'années, et après avoir surmonté les erreurs les plus graves, avait été accordée au judaïsme dès le début par la révélation. Quant aux vérités morales, on peut même supposer comme probable que les philosophes n'y sont pas parvenus par une étude indépendante, mais plutôt sous l'influence des doctrines de l'Écriture sainte.

Dissidence d'Aristote

Il est vrai que sur certains points, Ibn Daud n'a pas toujours pu éviter le conflit avec les doctrines d'Aristote : c'était particulièrement vrai en ce qui concerne la théorie de la création d'Aristote . Selon Aristote, tout advenir résulte de la fusion de la matière en une certaine forme ; la matière est donc la base nécessaire de toute genèse ; la matière première elle-même, en tant que substance commune à toutes les choses existantes, doit donc être sans commencement et doit être éternelle. Mais l'acceptation de la matière préexistante et éternelle ne peut être conciliée avec l'histoire biblique de la création, qui implique une création à partir de rien , et soumise au temps. De ce conflit, qui amena plus tard Maïmonide à contester l'autorité d'Aristote en toutes matières transcendantales, Ibn Daud ne put s'extirper ; et, par conséquent, il essaie plutôt de survoler les difficultés existantes que de les résoudre. Car il représente le cours de la création comme une série d'actes créateurs ; qui rappelle la doctrine de Gabirol concernant la succession des diverses substances. Mais il admet lui-même par la suite qu'il ne s'agissait là que d'une hypothèse pour satisfaire le besoin de donner une finition architectonique à nos notions, destinée à marquer ce processus graduel des choses qui résulterait, si la création était réellement passée par toutes les étapes de l'existence, depuis la matière première. , qui nous est imperceptible, à toutes les choses individuelles, bien que certaines de ces étapes puissent être considérées comme n'existant en partie que dans des notions abstraites. Admettre la possibilité d'un processus de création aussi graduel serait cependant, selon ibn Daud, une contradiction avec notre conception du mode d'action de Dieu.

Théologie

Quant à la doctrine de Dieu, Abraham ibn Daud, comme Aristote et ses interprètes arabes, partant du principe du mouvement, et fondant son argumentation sur la preuve de l'impossibilité d'un regressus in infinitum, arrive à la conception d'une cause première de tout mouvement, ou d'un premier moteur , qui lui-même, en tant que cause première, ne peut avoir aucune autre cause de mouvement au-dessus de lui, et doit donc être considéré comme immobile. Le premier moteur est Dieu. Mais cette preuve de l'existence de Dieu laisse encore ouvertes deux questions importantes relatives à la vérité de notre connaissance de Dieu : l'une concernant l'incorporalité, et l'autre concernant l'unité de Dieu.

Quant à l' incorporalité de Dieu, il résulte logiquement de la notion d'infini qui appartient à la Cause Première du mouvement qu'aucune chose corporelle ne peut être elle-même infinie ; on ne peut pas non plus lui attribuer une force infinie. Mais le premier moteur est infini ; car, puisqu'elle est elle-même sans mouvement, sa force n'est pas non plus affectée par le mouvement de changement et de transformation. Par conséquent, le Premier Moteur, c'est-à-dire Dieu, ne peut pas être corporel.

Mais en tant qu'être d'existence nécessaire, Dieu doit aussi être absolument simple et unique ; dans la mesure où la conception d'une pluralité dans son essence annulerait en même temps la notion de la nécessité de son existence. Car la consolidation de cette pluralité en une unité doit avoir été effectuée par un autre être différent de lui-même ; donc l'existence de cet être pluriel ne serait plus nécessaire, c'est-à-dire déterminée par sa propre essence, mais dépendrait de cet autre être qui a opéré l'unification.

De la notion d'unité absolue résulte la conception de l'unicité de Dieu ; car si deux êtres de ce genre pouvaient exister, l'unité de Dieu serait annulée, puisqu'à l'une au moins des unités un caractère spécial doit être attribué pour la distinguer de l'autre. A la doctrine de l'unité de Dieu se rattache la doctrine des attributs divins, qui est précédée dans le système d'Abraham ibn Daud par la doctrine des attributs négatifs, déjà acceptée par Bahya ibn Paquda . et par Judah ha-Levi de la théologie arabe plus ancienne. Selon Ibn Daud, seuls les attributs négatifs, au sens strict et propre, peuvent être imputés à Dieu ; de sorte que, quelle que soit la multiplicité de ces attributs négatifs qu'on puisse Lui attribuer, aucune multiplicité dans l'essence de Dieu ne peut en résulter. Certes, cela équivaut à un renoncement à une conception positive de l'Être divin ; car des déclarations négatives peuvent suffire à empêcher les idées erronées, mais une connaissance positive ne peut jamais être obtenue par elles seules. En effet, toute notre connaissance de Dieu se limite à deux certitudes, (1) qu'Il existe et (2) que Son essence est incompréhensible. En plus des attributs négatifs, seuls les attributs relatifs peuvent être attribués à Dieu ; car même ces derniers, quelque nombreux qu'on puisse en supposer, puisqu'ils ne s'appliquent pas à l'essence de Dieu mais seulement à son rapport au monde, ne produisent aucune modification dans la notion de l'unité de l'être divin.

Des doctrines spéculatives de la foi, dont la vérité ne peut être prouvée que par le raisonnement, il faut distinguer les dogmes historiques dont l'authenticité repose principalement sur la révélation divine, ou (plus précisément) sur la tradition historique d'une telle révélation. La tradition concernant un événement qui aurait eu lieu publiquement devant un grand nombre d'hommes, qui est né, pour ainsi dire, sous le contrôle de l'opinion publique, sans avoir été contesté par les contemporains, et est descendu avec une continuité ininterrompue, est persuasif qui ne peut être contesté même par le logicien professionnel. La fiabilité de la tradition historique forme une présomption en faveur de la vérité de la prophétie . Cette confiance ne s'applique que lorsque les révélations divines s'appliquent à des affaires publiques importantes, mais pas lorsqu'elles se rapportent à des affaires moins importantes, ou aux affaires personnelles d'un seul individu. Ainsi, comme le remarque ibn Daud (en référence peut-être aux miracles attribués à Jésus ), l'authenticité de la Torah serait dans une situation difficile si, au lieu de se fonder historiquement sur certains miracles comme ceux de Moïse , elle n'était appuyée que par des miracles privés. telles les résurrections d' Elie et d' Elisée .

Théorie de la prophétie

S'appuyant sur les doctrines d' Alfarabi et d' Avicenne , Ibn Daud (que Maimonide suit à bien des égards dans sa conception de la prophétie) soutient en outre que le don de prophétie ne doit pas être considéré comme un phénomène, interrompant la continuité du développement de l'esprit humain, mais en un certain sens comme le stade final d'une évolution naturelle dont les phases inférieures, bien qu'elles doivent être distinguées de la prophétie proprement dite, sont néanmoins liées à la même faculté par une certaine identité de nature. Et même si le véritable stade de la prophétie est atteint, ce don est néanmoins encore capable de développement progressif, bien qu'il puisse exceptionnellement atteindre d'emblée la plus haute perfection chez des individus particulièrement doués.

La connexion entre l'esprit du prophète et les intellects supérieurs, principalement avec l'intelligence active, fournit une explication suffisante de la faculté cognitive supérieure du prophète, ainsi que de son pouvoir de transcender la loi naturelle . Nommé pour devenir un intermédiaire entre Dieu et l'homme, le prophète est élevé presque au plan des intelligences séparées, ou anges .

Sur la prédestination

Sur la base du système philosophique développé ci-dessus, et après l'exposition de la doctrine de la foi, le problème du libre arbitre humain et sa relation avec la foi en une providence divine , ou prédestination , peut être considéré comme beaucoup plus proche de sa solution. L'objection selon laquelle la foi en une providence divine est incompatible avec l'existence du mal dans le monde, parce que Dieu ne peut pas être l'auteur du mal et du bien en même temps, est réfutée par le fait que le mal n'a pas d'existence en soi, mais est seulement le résultat naturel de l'absence de bien actuel, et que, par conséquent, le mal n'a pas besoin de créateur. Les défauts et les imperfections qui apparaissent dans ce monde ne contredisent en rien la sagesse et la bonté de Dieu. Les défauts n'apparaissent qu'à une conception finie qui considère les choses séparément et en elles-mêmes, et non dans leur rapport avec le tout. Vu d'un point de vue plus élevé, les imperfections adhérant aux choses ou aux individus se révéleraient peut-être, dans leur rapport à l'ensemble, même des perfections et des avantages.

Le libre arbitre humain en tant que principe subjectif a pour objectif de corréler la notion de possibilité, par laquelle l'une des deux alternatives peut se produire. Cela ne limite en aucune façon l'omniscience divine ; à moins que, trompé par l'usage courant, on ne désigne comme « possibles » ces choses dont l'état indéterminé résulte non de leur propre essence, mais seulement de notre connaissance déficiente de l'essence. Mais ce genre de possibilité, qui, en effet, n'est aucune possibilité du tout, doit être éliminé de Dieu comme tout à fait inconciliable avec Son omniscience . Dans sa forme stricte et précise, la notion de possibilité n'est nullement antagoniste à l'omniscience de Dieu ; car il est facilement concevable que Dieu dès le commencement ait réglé la création, de sorte que, dans certains cas, les deux alternatives devraient être des événements « possibles » ; que le Créateur, afin d'accorder à la liberté humaine l'occasion de déployer sa propre énergie, a laissé l'issue finale de certaines actions indécise même pour sa propre connaissance.

Ibn Daud admet que le libre arbitre humain est quelque peu limité par la variété des dispositions morales, en partie dues à des causes naturelles, que l'on trouve à la fois chez des individus isolés et dans des nations entières. Mais l'homme est capable de surmonter ses dispositions naturelles et ses appétits, et de s'élever à un niveau supérieur de moralité, en se purifiant et en s'ennoblissant. La Torah et l'étude de l'éthique qui fait partie de la philosophie pratique et est désignée, par une expression empruntée à Platon, comme la « doctrine de la guérison des âmes », sont les étoiles qui guident vers ce plan exalté ; mais aucune présentation scientifique de la philosophie pratique n'approche à cet égard les hauteurs élevées des Écritures, où sont clairement exprimés les principes moraux les plus sublimes connus des philosophes.

Les lois cérémonielles servent également à l'éducation morale. Par conséquent, elles aussi sont qualifiées de lois morales ; bien que comparées aux doctrines de la foi et aux lois morales proprement dites, elles n'aient qu'une importance subordonnée, de même que la Bible attribue aussi aux sacrifices une importance relativement mineure par rapport aux lois morales.

Voir également

Traductions latines du XIIe siècle

Les références

Sefer ha-Kabbalah , avec traduction latine par G. Génébrard, Mantoue, 1519, Paris, 1572, Cracovie, 1820 ;
Neubauer, juif médiéval. Chron. , je;
Emunah Ramah , traduction allemande par S. Weil, Frankfort, 1882 ;
Joseph Guggenheimer, Die Religionsphilosophie des Abraham ben David , Augsbourg, 1850 ;
J. Guttmann, Die Religionsphilosophie des Abraham ibn Daud aus Toledo , Göttingen, 1879.
Cet article incorpore le texte d'une publication maintenant dans le domaine public : Singer, Isidore ; et al., éd. (1901-1906). L'Encyclopédie juive . New York : Funk & Wagnalls. Manquant ou vide |title=( aide )

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