Anthropologie américaine - American anthropology

Pétroglyphes de l'actuel Gobustan , Azerbaïdjan , datant de 10 000 avant notre ère et indiquant une culture florissante

L'anthropologie américaine a la culture comme concept central et unificateur. Cela fait le plus souvent référence à la capacité humaine universelle de classer et de coder symboliquement les expériences humaines et de communiquer socialement les expériences codées symboliquement. L'anthropologie américaine est organisée en quatre domaines, dont chacun joue un rôle important dans la recherche sur la culture :

  1. anthropologie biologique
  2. anthropologie linguistique
  3. anthropologie culturelle
  4. archéologie

Les recherches dans ces domaines ont influencé à des degrés divers les anthropologues travaillant dans d'autres pays.

Anthropologie biologique

La discussion sur la culture chez les anthropologues biologistes s'articule autour de deux débats. Premièrement, la culture est-elle uniquement humaine ou partagée par d'autres espèces (notamment d'autres primates) ? C'est une question importante, car la théorie de l' évolution soutient que les humains descendent de primates non humains (maintenant éteints). Deuxièmement, comment la culture a-t-elle évolué parmi les êtres humains ?

Gerald Weiss a noté que bien que la définition classique de la culture de Tylor soit limitée aux humains, de nombreux anthropologues tiennent cela pour acquis et éliminent donc cette qualification importante des définitions ultérieures, assimilant simplement la culture à tout comportement appris. Ce dérapage est un problème car pendant les années de formation de la primatologie moderne, certains primatologues ont été formés en anthropologie (et ont compris que la culture fait référence au comportement appris chez les humains), et d'autres non. Des non-anthropologues notables, comme Robert Yerkes et Jane Goodall, ont ainsi soutenu que puisque les chimpanzés ont appris des comportements, ils ont une culture. Aujourd'hui, les primatologues anthropologiques sont divisés, plusieurs affirmant que les primates non humains ont une culture, d'autres affirmant qu'ils n'en ont pas.

Ce débat scientifique est compliqué par des préoccupations éthiques. Les sujets de la primatologie sont des primates non humains, et quelle que soit la culture de ces primates, elle est menacée par l'activité humaine. Après avoir passé en revue les recherches sur la culture des primates, WC McGrew a conclu : « [une] discipline requiert des sujets, et la plupart des espèces de primates non humains sont menacées par leurs cousins ​​humains. la survie des cultures de primates]. »

McGrew suggère une définition de la culture qu'il trouve scientifiquement utile pour étudier la culture des primates. Il souligne que les scientifiques n'ont pas accès aux pensées ou connaissances subjectives des primates non humains. Ainsi, si la culture est définie en termes de connaissances, alors les scientifiques sont sévèrement limités dans leurs tentatives d'étudier la culture des primates. Au lieu de définir la culture comme une sorte de savoir, McGrew suggère que nous considérions la culture comme un processus. Il énumère six étapes du processus :

  1. Un nouveau modèle de comportement est inventé, ou un modèle existant est modifié.
  2. L'innovateur transmet ce schéma à un autre.
  3. La forme du motif est cohérente au sein et entre les interprètes, peut-être même en termes de caractéristiques stylistiques reconnaissables.
  4. Celui qui acquiert le modèle conserve la capacité de l'exécuter longtemps après l'avoir acquis.
  5. Le modèle se propage à travers les unités sociales d'une population. Ces unités sociales peuvent être des familles, des clans, des troupes ou des bandes.
  6. Le modèle perdure à travers les générations.

McGrew admet que les six critères peuvent être stricts, étant donné les difficultés à observer le comportement des primates dans la nature. Mais il insiste aussi sur la nécessité d'être le plus inclusif possible, sur la nécessité d'une définition de la culture qui « jette largement le filet » :

La culture est considérée comme un comportement spécifique à un groupe qui est acquis, au moins en partie, à partir d'influences sociales. Ici, le groupe est considéré comme l'unité typique de l'espèce, qu'il s'agisse d'une troupe, d'une lignée, d'un sous-groupe, etc. La preuve prima facie de la culture provient d'une variation de comportement au sein de l'espèce mais entre les groupes, comme lorsqu'un modèle persiste dans une communauté de chimpanzés mais est absent d'une autre, ou lorsque différentes communautés exécutent différentes versions du même modèle. La suggestion de la culture en action est plus forte lorsque la différence entre les groupes ne peut pas être expliquée uniquement par des facteurs écologiques ....

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Comme l'a souligné Charles Frederick Voegelin, si la « culture » est réduite à un « comportement appris », alors tous les animaux ont une culture. Certes, tous les spécialistes s'accordent pour dire que toutes les espèces de primates font preuve de compétences cognitives communes : connaissance de la permanence des objets, cartographie cognitive, capacité à catégoriser les objets et résolution créative de problèmes. De plus, toutes les espèces de primates montrent des preuves de compétences sociales partagées : elles reconnaissent les membres de leur groupe social ; ils forment des relations directes fondées sur des degrés de parenté et de rang ; ils reconnaissent les relations sociales avec des tiers ; ils prédisent le comportement futur ; et ils coopèrent à la résolution de problèmes.

Moulage du squelette de Lucy, un Australopithecus afarensis
Une vision actuelle de la distribution temporelle et géographique des populations d' hominidés

Néanmoins, le terme « culture » ne s'applique aux animaux non humains que si nous définissons la culture comme tout ou partie des comportements appris. Au sein de l'anthropologie physique traditionnelle, les chercheurs ont tendance à penser qu'une définition plus restrictive est nécessaire. Ces chercheurs s'intéressent à la façon dont les êtres humains ont évolué pour se différencier des autres espèces. Une définition plus précise de la culture, qui exclut les comportements sociaux non humains, permettrait aux anthropologues physiques d'étudier comment les humains ont développé leur capacité unique de « culture ».

Les chimpanzés ( Pan troglodytes et Pan paniscus ) sont les plus proches parents vivants de l' homme ( Homo sapiens ); les deux descendent d'un ancêtre commun qui a vécu il y a environ sept millions d'années. L'évolution humaine a été rapide avec l'apparition de l'homme moderne il y a environ 340 000 ans. Pendant ce temps, l'humanité a développé trois traits distinctifs :

a) la création et l'utilisation de symboles conventionnels, y compris les symboles linguistiques et leurs dérivés, tels que le langage écrit et les symboles et notations mathématiques ; (b) la création et l'utilisation d'outils complexes et d'autres technologies instrumentales ; et (c) la création et la participation à une organisation et à des institutions sociales complexes. Selon le psychologue du développement Michael Tomasello , "d'où viennent ces pratiques comportementales complexes et uniques aux espèces, et les compétences cognitives qui les sous-tendent" est une question anthropologique fondamentale. Étant donné que les humains et les chimpanzés contemporains sont bien plus différents des chevaux et des zèbres, ou des rats et des souris, et que l'évolution de cette grande différence s'est produite en si peu de temps, « notre recherche doit porter sur une petite différence qui a fait un grand différence - une certaine adaptation, ou un petit ensemble d'adaptations, qui a changé le processus d'évolution cognitive des primates de manière fondamentale." Selon Tomasello, la réponse à cette question doit former la base d'une définition scientifique de la « culture humaine ».

Dans une revue récente des principales recherches sur l'utilisation des outils, la communication et les stratégies d'apprentissage chez les humains et les primates, Tomasello soutient que les principaux progrès humains par rapport aux primates (langage, technologies complexes et organisation sociale complexe) sont tous le résultat de la mise en commun des capacités cognitives par les humains. Ressources. C'est ce qu'on appelle "l' effet cliquet :" les innovations se diffusent et sont partagées par un groupe, et maîtrisées "par les jeunes, ce qui leur permet de rester sous leur forme nouvelle et améliorée au sein du groupe jusqu'à ce que quelque chose de mieux se présente". Le point clé est que les enfants naissent bons pour un type particulier d'apprentissage social ; cela crée un environnement favorable aux innovations sociales, les rendant plus susceptibles d'être maintenues et transmises aux nouvelles générations que les innovations individuelles. Pour Tomasello, l' apprentissage social humain type d'apprentissage qui distingue les humains des autres primates et qui ont joué un rôle décisif dans l'évolution humaine est fondée sur deux éléments: tout d' abord, ce qu'il appelle « l' apprentissage imitative » (par opposition à « l' apprentissage d' émulation " caractéristique des autres primates) et deuxièmement, le fait que les humains représentent leurs expériences de manière symbolique (plutôt qu'iconique, comme c'est la caractéristique des autres primates). Ensemble, ces éléments permettent aux humains d'être à la fois inventifs et de préserver des inventions utiles. C'est cette combinaison qui produit l'effet cliquet.

Mère et bébé de chimpanzé
Insectes extracteurs de chimpanzés
Les macaques japonais à la source chaude de Jigokudani à Nagano

Le type d'apprentissage trouvé chez les autres primates est "l'apprentissage par émulation", qui "se concentre sur les événements environnementaux impliqués - les résultats ou les changements d'état dans l'environnement que l'autre a produits - plutôt que sur les actions qui ont produit ces résultats". Tomasello souligne que l'apprentissage par émulation est une stratégie hautement adaptative pour les singes car il se concentre sur les effets d'un acte. Lors d'expériences en laboratoire, on a montré aux chimpanzés deux manières différentes d'utiliser un outil semblable à un râteau pour obtenir un objet hors de portée. Les deux méthodes étaient efficaces, mais l'une était plus efficace que l'autre. Les chimpanzés ont systématiquement imité la méthode la plus efficace.

Des exemples d'apprentissage par émulation sont bien documentés chez les primates. Des exemples notables incluent le lavage des pommes de terre des macaques japonais , l'utilisation d'outils pour les chimpanzés et la communication gestuelle des chimpanzés. En 1953, un singe macaque femelle de 18 mois a été observé en train de prendre des morceaux de patate douce (donnés aux singes par des observateurs) dans un ruisseau (et plus tard, dans l'océan) pour laver le sable. Après trois mois, le même comportement a été observé chez sa mère et ses deux camarades de jeu, puis les mères des camarades de jeu. Au cours des deux années suivantes, sept autres jeunes macaques ont été observés en train de laver leurs pommes de terre, et à la fin de la troisième année, 40 % de la troupe avait adopté cette pratique. Bien que cette histoire soit communément représentée comme un exemple simple d'apprentissage semblable à celui d'un être humain, les preuves suggèrent que ce n'est pas le cas. De nombreux singes brossent naturellement le sable de la nourriture; ce comportement avait été observé dans la troupe de macaques avant le premier lavage observé. De plus, le lavage des pommes de terre a été observé dans quatre autres troupes de macaques distinctes, ce qui suggère qu'au moins quatre autres singes ont appris à laver le sable par eux-mêmes. D'autres espèces de singes en captivité apprennent rapidement à laver leur nourriture. Enfin, la propagation de l'apprentissage parmi les macaques japonais était assez lente et le rythme auquel les nouveaux membres de la troupe apprenaient ne suivait pas le rythme de la croissance de la troupe. Si la forme d'apprentissage était l'imitation, le taux d'apprentissage aurait dû être exponentiel. Il est plus probable que le comportement de lavage des singes soit basé sur le comportement commun de nettoyage de la nourriture, et que les singes qui passaient du temps au bord de l'eau aient appris indépendamment à se laver plutôt qu'à essuyer leur nourriture. Cela explique à la fois pourquoi ces singes qui tenaient compagnie à la laveuse d'origine, et qui passaient ainsi beaucoup de temps au bord de l'eau, ont également compris comment laver leurs pommes de terre. Cela explique également pourquoi la vitesse à laquelle ce comportement s'est propagé a été lente.

Les chimpanzés présentent une variété d'utilisations d'outils spécifiques à une population : pêche aux termites, pêche aux fourmis, tremper les fourmis, casser les noix et éponger les feuilles. Les chimpanzés de Gombe pêchent les termites à l'aide de petits bâtons minces, mais les chimpanzés d'Afrique de l'Ouest utilisent de gros bâtons pour percer les trous dans les monticules et utilisent leurs mains pour ramasser les termites. Une partie de cette variation peut être le résultat d'une « formation de l'environnement » (il y a plus de précipitations en Afrique de l'Ouest, ramollissant les termitières et les rendant plus faciles à briser, que dans la réserve de Gombe en Afrique de l'Est). Néanmoins, il est clair que les chimpanzés sont doués pour l'apprentissage par émulation. Les enfants chimpanzés savent indépendamment comment rouler sur des bûches et comment manger des insectes. Lorsque les enfants voient leur mère rouler sur des bûches pour manger les insectes en dessous, ils apprennent rapidement à faire de même. En d'autres termes, cette forme d'apprentissage s'appuie sur des activités que les enfants connaissent déjà.

famille inuite
Filles du Xinjiang dans le nord - ouest de la Chine
Enfants à Jérusalem

Le type d'apprentissage caractéristique des enfants humains est l' apprentissage par imitation , qui « signifie reproduire un acte instrumental compris intentionnellement ». Les nourrissons humains commencent à manifester certaines preuves de cette forme d'apprentissage entre l'âge de neuf et 12 mois, lorsque les nourrissons fixent leur attention non seulement sur un objet, mais sur le regard d'un adulte qui leur permet d'utiliser les adultes comme points de référence et ainsi « agit sur les objets comme les adultes agissent sur eux ». Cette dynamique est bien documentée et a également été appelée « engagement conjoint » ou « attention conjointe ». La capacité croissante du nourrisson à reconnaître les autres comme des « agents intentionnels » est essentielle à cette dynamique : des personnes « ayant le pouvoir de contrôler leur comportement spontané » et qui « ont des objectifs et font des choix actifs parmi les moyens comportementaux pour atteindre ces objectifs ».

Le développement des compétences d'attention conjointe à la fin de la première année de vie d'un enfant humain constitue la base du développement de l'apprentissage par imitation au cours de la deuxième année. Dans une étude, des enfants de 14 mois ont imité la méthode trop complexe d'un adulte pour allumer une lumière, même lorsqu'ils auraient pu utiliser un mouvement plus facile et plus naturel pour obtenir le même effet. Dans une autre étude, des enfants de 16 mois ont interagi avec des adultes qui alternaient entre une série complexe de mouvements qui semblaient intentionnels et un ensemble comparable de mouvements qui semblaient accidentels ; ils n'imitèrent que les mouvements qui semblaient intentionnels. Une autre étude portant sur des enfants de 18 mois a révélé que les enfants imitent les actions que les adultes ont l'intention d'accomplir, mais échouent d'une manière ou d'une autre.

Tomasello souligne que ce type d'apprentissage par imitation « repose fondamentalement sur la tendance des nourrissons à s'identifier aux adultes et sur leur capacité à distinguer dans les actions des autres le but sous-jacent et les différents moyens qui pourraient être utilisés pour l'atteindre ». Il appelle ce type d'apprentissage par imitation « apprentissage culturel parce que l'enfant n'apprend pas seulement des choses d'autres personnes, il apprend aussi des choses à travers elles — en ce sens qu'il doit connaître quelque chose du point de vue de l'adulte sur une situation pour apprendre la l'utilisation de ce même acte intentionnel. Il conclut que la caractéristique clé de l'apprentissage culturel est qu'il ne se produit que lorsqu'un individu « comprend les autres comme des agents intentionnels, comme le soi, qui ont une perspective sur le monde qui peut être suivie, dirigée et partagée ».

L'apprentissage par émulation et l'apprentissage par imitation sont deux adaptations différentes qui ne peuvent être évaluées que dans leurs contextes environnementaux et évolutifs plus larges. Dans une expérience, des chimpanzés et des enfants de deux ans ont été présentés séparément avec un outil semblable à un râteau et un objet hors de portée. Les humains adultes ont ensuite démontré deux façons différentes d'utiliser l'outil, l'une plus efficace, l'autre moins efficace. Les chimpanzés ont utilisé la même méthode efficace après les deux démonstrations, indépendamment de ce qui a été démontré. La plupart des enfants humains, cependant, imitaient la méthode utilisée par l'adulte. Si les chimpanzés et les humains devaient être comparés sur la base de ces résultats, on pourrait penser que les chimpanzés sont plus intelligents. D'un point de vue évolutif , ils sont tout aussi intelligents, mais avec différents types d'intelligence adaptés à différents environnements. Les stratégies d'apprentissage des chimpanzés sont bien adaptées à un environnement physique stable qui nécessite peu de coopération sociale (par rapport aux humains). Les stratégies d'apprentissage humain sont bien adaptées à un environnement social plus complexe dans lequel la compréhension des intentions des autres peut être plus importante que la réussite d'une tâche spécifique. Tomasello soutient que cette stratégie a rendu possible "l'effet de cliquet" qui a permis aux humains de développer des systèmes sociaux complexes qui ont permis aux humains de s'adapter à pratiquement tous les environnements physiques à la surface de la terre.

Tomasello soutient en outre que l'apprentissage culturel est essentiel pour l'acquisition de la langue. La plupart des enfants dans n'importe quelle société, et tous les enfants dans certaines, n'apprennent pas tous les mots grâce aux efforts directs des adultes. "En général, pour la grande majorité des mots de leur langue, les enfants doivent trouver un moyen d'apprendre dans le flux continu de l'interaction sociale, parfois à partir de discours qui ne leur sont même pas adressés." Cette découverte a été confirmée par diverses expériences dans lesquelles les enfants apprenaient des mots même lorsque le référent n'était pas présent, plusieurs référents étaient possibles et l'adulte n'essayait pas directement d'enseigner le mot à l'enfant. Tomasello conclut qu'« un symbole linguistique n'est rien d'autre qu'un marqueur d'une compréhension intersubjectivement partagée d'une situation ».

L'examen de 1999 de Tomasello sur la recherche contrastant les stratégies d'apprentissage des primates humains et non humains confirme l' argument de l' anthropologue biologique Ralph Holloway de 1969 selon lequel un type spécifique de socialité lié à la cognition symbolique était la clé de l'évolution humaine et constitue la nature de la culture. Selon Holloway, la question clé dans l'évolution de H. sapiens , et la clé pour comprendre la « culture », « est de savoir comment l'homme organise son expérience ». La culture est "l' imposition d'une forme arbitraire à l'environnement ". La fabrication d'outils et le langage humains expriment « des processus cognitifs similaires, sinon identiques » et fournissent des preuves importantes de l'évolution de l'humanité.

En d'autres termes, alors que McGrew soutient que les anthropologues doivent se concentrer sur des comportements tels que la communication et l'utilisation d'outils parce qu'ils n'ont pas accès à l'esprit, Holloway soutient que le langage humain et l'utilisation d'outils, y compris les premiers outils de pierre dans les archives fossiles 2,6 millions d'années il y a longtemps, suggèrent fortement des différences cognitives entre les humains et les non-humains, et que de telles différences cognitives expliquent à leur tour l'évolution humaine. Pour Holloway, la question n'est pas de savoir si les autres primates communiquent, apprennent ou fabriquent des outils, mais comment ils font ces choses. « Laver des pommes de terre dans l'océan … enlever des branches de feuilles pour obtenir des termites » et d'autres exemples d'utilisation et d'apprentissage d'outils chez les primates « sont emblématiques, et il n'y a aucun retour de l'environnement vers l'animal ». Les outils humains, cependant, expriment une indépendance par rapport à la forme naturelle qui manifeste une pensée symbolique. « Dans la préparation du bâton pour manger les termites, la relation entre le produit et la matière première est emblématique. Dans la fabrication d'un outil en pierre, en revanche, il n'y a pas de relation nécessaire entre la forme du produit final et le matériau d'origine. "

Du point de vue de Holloway, nos ancêtres non humains, comme ceux des chimpanzés modernes et d'autres primates, partageaient des compétences motrices et sensorielles, la curiosité, la mémoire et l'intelligence, avec peut-être des différences de degré. Il ajoute : « C'est lorsque ceux-ci sont intégrés aux attributs uniques de la production arbitraire (symbolisation) et de l'imposition que l'homme en tant qu'homme culturel apparaît.

Il ajoute également :

J'ai suggéré plus haut que quelle que soit la culture, elle inclut « l'imposition de formes arbitraires à l'environnement ». Cette phrase a deux composantes. L'une est la reconnaissance du fait que la relation entre le processus de codage et le phénomène (qu'il s'agisse d'un outil, d'un réseau social ou d'un principe abstrait) n'est pas emblématique. L'autre est une idée de l'homme en tant que créature capable de faire fonctionner des systèmes délirants – qui impose ses fantasmes, ses constructions (et constructions) non emblématiques à l'environnement. L'environnement altéré façonne ses perceptions, et celles-ci sont à nouveau repoussées sur l'environnement, sont incorporées dans l'environnement et poussent à une adaptation supplémentaire.

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Ceci est comparable à l'aspect « cliquet » suggéré par Tomasello et d'autres qui ont permis à l'évolution humaine d'accélérer. Holloway conclut que le premier exemple de pensée symbolique chez les humains a fourni un « démarrage » pour le développement du cerveau, la complexité des outils, la structure sociale et le langage pour évoluer à travers une dynamique constante de rétroaction positive. "Cette interaction entre la propension à structurer arbitrairement l'environnement et la rétroaction de l'environnement à l'organisme est un processus émergent, un processus différent de tout ce qui l'a précédé."

Outils de pierre anciens
Hachoir à bord simple
Hachoir-outil
unretouched biface

Les linguistes Charles Hockett et R. Ascher ont identifié treize caractéristiques de conception du langage, certaines partagées par d'autres formes de communication animale. Une caractéristique qui distingue le langage humain est son énorme productivité ; en d'autres termes, des locuteurs compétents d'une langue sont capables de produire un nombre exponentiel d'énoncés originaux. Cette productivité semble être rendue possible par quelques traits critiques propres au langage humain. L'un est la « dualité de la structuration », ce qui signifie que le langage humain consiste en l'articulation de plusieurs processus distincts, chacun avec son propre ensemble de règles : combiner des phonèmes pour produire des morphèmes , combiner des morphèmes pour produire des mots et combiner des mots pour produire des phrases. Cela signifie qu'une personne peut maîtriser un nombre relativement limité de signaux et d'ensembles de règles, pour créer des combinaisons infinies. Un autre élément crucial est que le langage humain est symbolique : le son des mots (ou leur forme, lorsqu'ils sont écrits) n'ont généralement aucun rapport avec ce qu'ils représentent. En d'autres termes, leur signification est arbitraire. Que les mots aient un sens est une question de convention. Puisque le sens des mots est arbitraire, tout mot peut avoir plusieurs sens, et tout objet peut être référencé en utilisant une variété de mots ; le mot utilisé pour décrire un objet particulier dépend du contexte, de l'intention du locuteur et de la capacité de l'auditeur à les juger de manière appropriée. Comme le note Tomasello,

Un utilisateur individuel de la langue regarde un arbre et, avant d'attirer l'attention de son interlocuteur sur cet arbre, doit décider, sur la base de son évaluation des connaissances et des attentes actuelles de l'auditeur, s'il doit dire « cet arbre là-bas », « ça », "le chêne", "ce chêne centenaire", "l'arbre", "l'arbre à balançoire", "cette chose dans la cour", "l'ornement", "l'embarras", ou l'un des nombreux d'autres expressions. ... Et ces décisions ne sont pas prises sur la base de l'objectif direct du locuteur par rapport à l'objet ou à l'activité en cause, mais plutôt sur la base de son objectif par rapport à l'intérêt et l'attention de l'auditeur pour cet objet ou activité. C'est pourquoi la cognition et la communication symboliques et l'apprentissage par imitation vont de pair.

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Holloway soutient que les outils de pierre associés au genre Homo ont les mêmes caractéristiques du langage humain :

Pour en revenir à la syntaxe, aux règles et à l'activité concaténée mentionnée ci-dessus, presque tous les modèles décrivant un processus de langage peuvent également être utilisés pour décrire la fabrication d'outils. Ce n'est guère surprenant. Les deux activités sont concaténées, toutes deux ont des règles rigides sur la sérialisation des activités unitaires (la grammaire, la syntaxe), toutes deux sont des systèmes d'activité hiérarchiques (comme toute activité motrice), et toutes deux produisent des configurations arbitraires qui deviennent alors partie intégrante de l'environnement, soit temporairement ou définitivement.

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Il ajoute également :

La productivité peut être vue dans le fait que les types de base ont probablement été utilisés à des fins multiples, que les industries d'outils ont tendance à se développer avec le temps et qu'une légère variation sur un modèle de base peut être apportée pour répondre à de nouvelles exigences fonctionnelles. Les éléments d'un « vocabulaire » de base des opérations de moteur flocons, le détachement, la rotation, la préparation de la plate - forme de frappe, etc. sont utilisés dans différentes combinaisons pour produire des outils différents, avec des formes différentes, et soi - disant, différentes utilisations .... En prenant chaque événement moteur seul, aucune action n'est complète ; chaque action dépend de la précédente et nécessite une autre, et chacune dépend d'un autre axe du plan original. En d'autres termes, à chaque point de l'action, à l'exception du dernier, la pièce n'a pas une structure « satisfaisante ». Chaque action unitaire n'a pas de sens en soi au sens de l'utilisation de l'outil ; il n'a de sens que dans le contexte de l'ensemble complet d'actions aboutissant au produit final. Cela correspond exactement à la langue.

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Comme le démontre Tomasello, la pensée symbolique ne peut opérer que dans un environnement social particulier :

Les symboles arbitraires renforcent le consensus des perceptions, ce qui permet non seulement aux membres de communiquer sur les mêmes objets en termes d'espace et de temps (comme dans la chasse) mais il permet également de standardiser et de manipuler les relations sociales par le biais de symboles. Cela signifie que les idiosyncrasies sont lissées et perçues au sein des classes de comportement. En appliquant l'invariance perceptive, les symboles imposent également la constance du comportement social, et l'application de la constance du comportement social est une condition préalable à la différenciation des secteurs de tâches dans un groupe social différencié s'adaptant non seulement à l'environnement extérieur, mais aussi à ses propres membres.

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L'anthropologue biologique Terrence Deacon, dans une synthèse de plus de vingt ans de recherche sur l'évolution humaine, la neurologie humaine et la primatologie, décrit cet "effet à cliquet" comme une forme d'"évolution baldwinienne". Nommé d'après le psychologue James Baldwin , il décrit une situation dans laquelle le comportement d'un animal a des conséquences évolutives lorsqu'il modifie l'environnement naturel et donc les forces sélectives agissant sur l'animal.

Une fois qu'un comportement utile se répand au sein d'une population et devient plus important pour la subsistance, il générera des pressions de sélection sur les traits génétiques qui soutiennent sa propagation ... La pierre et les outils symboliques, qui ont été initialement acquis à l'aide de capacités flexibles d'apprentissage des singes, finalement renversé la vapeur sur leurs utilisateurs et les obligeant à s'adapter à un nouveau créneau ouvert par ces technologies. Plutôt que de n'être que des astuces utiles, ces prothèses comportementales pour se nourrir et organiser les comportements sociaux sont devenues des éléments indispensables dans un nouveau complexe adaptatif. L'origine de « l'humanité » peut être définie comme ce point de notre évolution où ces outils sont devenus le principe [ sic ? ] source de sélection sur notre corps et notre cerveau. C'est le diagnostic de l' Homo symbolique .

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Selon Deacon, cela s'est produit il y a entre 2 et 2,5 millions d'années, lorsque nous avons la première preuve fossile de l'utilisation d'outils en pierre et le début d'une tendance à l'augmentation de la taille du cerveau. Mais c'est l'évolution du langage symbolique qui est la cause — et non l'effet — de ces tendances. Plus précisément, Deacon suggère que les Australopithèques , comme les singes contemporains, utilisaient des outils ; il est possible qu'au cours des millions d'années de l' histoire de l' Australopithèque , de nombreuses troupes aient développé des systèmes de communication symbolique. Tout ce qu'il fallait, c'est que l'un de ces groupes ait tellement modifié leur environnement qu'« il a introduit une sélection pour des capacités d'apprentissage très différentes de celles des espèces antérieures ». Cette troupe ou population a déclenché le processus baldwinien (l'« effet cliquet ») qui a conduit à leur évolution vers le genre Homo .

La question pour Deacon est de savoir quels changements comportementaux et environnementaux auraient pu rendre le développement de la pensée symbolique adaptatif ? Il insiste ici sur l'importance de distinguer les humains de toutes les autres espèces, non pas pour privilégier l'intelligence humaine mais pour la problématiser. Étant donné que l'évolution de H. sapiens a commencé avec des ancêtres qui n'avaient pas encore de « culture », ce qui les a conduits à s'éloigner des stratégies cognitives, d'apprentissage, de communication et de fabrication d'outils qui étaient et continuaient d'être adaptatives pour la plupart des autres primates ( et, certains l'ont suggéré, la plupart des autres espèces d'animaux) ? L'apprentissage des systèmes de symboles prend plus de temps que d'autres formes de communication, la pensée symbolique a donc rendu possible une stratégie de communication différente, mais pas plus efficace que celle des autres primates. Néanmoins, il doit avoir offert un certain avantage sélectif à H. sapiens pour avoir évolué. Deacon commence par examiner deux déterminants clés de l'histoire de l'évolution : le comportement de recherche de nourriture et les modèles de relations sexuelles. Comme il l'observe, la compétition pour l'accès sexuel limite les possibilités de coopération sociale chez de nombreuses espèces ; pourtant, observe Deacon, il existe trois modèles cohérents dans la reproduction humaine qui les distinguent des autres espèces :

  1. Les mâles et les femelles contribuent généralement à l'effort d'élevage de leur progéniture, bien que souvent à des degrés divers et de manières très différentes.
  2. Dans toutes les sociétés, la grande majorité des hommes et des femmes adultes sont liés par des droits exclusifs et à long terme d'accès sexuel et des interdictions à des individus particuliers du sexe opposé.
  3. Ils entretiennent ces relations sexuelles exclusives tout en vivant dans des groupes sociaux coopératifs de taille modeste à grande, multi-hommes, multi-femmes.

De plus, il y a une caractéristique commune à toutes les sociétés de recherche de nourriture humaines connues (tous les humains avant dix ou quinze mille ans), et nettement différente des autres primates : "l'utilisation de la viande... . L'apparition des premiers outils de pierre presque Il y a 2,5 millions d'années, il y a presque certainement une corrélation avec un changement radical du comportement de recherche de nourriture pour accéder à la viande. » Deacon ne croit pas que la pensée symbolique était nécessaire pour la chasse ou la fabrication d'outils (bien que la fabrication d'outils puisse être un indice fiable de la pensée symbolique) ; elle était plutôt nécessaire au succès de relations sociales distinctes.

La clé est que tandis que les hommes et les femmes sont des butineurs également efficaces, les mères ayant des enfants à charge ne sont pas des chasseurs efficaces. Elles doivent donc dépendre de chasseurs mâles. Cela favorise un système dans lequel les hommes ont un accès sexuel exclusif aux femmes, et les femmes peuvent prédire que leur partenaire sexuel fournira de la nourriture pour elles et leurs enfants. Chez la plupart des espèces de mammifères, le résultat est un système de classement ou de compétition sexuelle qui se traduit soit par une polygamie, soit par des liens de couple à vie entre deux individus qui vivent relativement indépendamment des autres adultes de leur espèce ; dans les deux cas, l'agressivité masculine joue un rôle important dans le maintien de l'accès sexuel au(x) partenaire(s).

La dépendance humaine sur des ressources qui sont relativement inaccessibles aux femmes avec des nourrissons sélectionne non seulement pour la coopération entre le père et la mère d'un enfant, mais aussi pour la coopération d'autres parents et amis, y compris les personnes âgées et les jeunes, sur qui on peut compter pour l'aide. Les exigences particulières d'acquérir de la viande et de s'occuper des nourrissons dans notre propre évolution contribuent ensemble à l'impulsion sous-jacente pour la troisième caractéristique des modèles de reproduction humaine : la vie coopérative en groupe.

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Ce qui caractérise uniquement les sociétés humaines, c'est ce qui nécessitait une cognition symbolique, ce qui conduit par conséquent à l'évolution de la culture : « des groupes sociaux coopératifs et mixtes, avec des soins et un approvisionnement masculins importants pour la progéniture, et des modèles relativement stables d'exclusion reproductive ». Cette combinaison est relativement rare chez d'autres espèces car elle est "très sensible à la désintégration". La langue et la culture fournissent le ciment qui le maintient ensemble.

Les chimpanzés chassent aussi, à l'occasion, la viande; dans la plupart des cas, cependant, les mâles consomment la viande immédiatement et ne la partagent qu'occasionnellement avec les femelles qui se trouvent à proximité. Chez les chimpanzés, la chasse pour la viande augmente lorsque les autres sources de nourriture se raréfient, mais dans ces conditions, le partage diminue. Les premières formes de pensée symbolique ont rendu possibles les outils de pierre, qui à leur tour ont fait de la chasse pour la viande une source de nourriture plus fiable pour nos ancêtres non humains tout en rendant possibles des formes de communication sociale qui rendent le partage entre hommes et femmes, mais aussi entre hommes, diminuant la sexualité concurrence:

Ainsi, le problème socio-écologique posé par la transition vers une stratégie de subsistance complétée par la viande est qu'elle ne peut être utilisée sans une structure sociale garantissant un accouplement univoque et exclusif et suffisamment égalitaire pour soutenir la coopération via des intérêts reproductifs partagés ou parallèles. Ce problème peut être résolu symboliquement.

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Les symboles et la pensée symbolique rendent ainsi possible une caractéristique centrale des relations sociales dans chaque population humaine : la réciprocité. Les scientifiques évolutionnistes ont développé un modèle pour expliquer l'altruisme réciproque chez des individus étroitement liés. La pensée symbolique rend possible la réciprocité entre des individus éloignés les uns des autres.

Archéologie

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Site archéologique de Monte Albán
Fouilles dans la zone sud de Çatal Höyük

Au XIXe siècle, l' archéologie était souvent un complément à l' histoire , et le but des archéologues était d'identifier les artefacts selon leur typologie et leur stratigraphie , marquant ainsi leur localisation dans le temps et dans l'espace. Franz Boas a établi que l'archéologie est l'un des quatre domaines de l'anthropologie américaine, et les débats parmi les archéologues ont souvent été parallèles aux débats parmi les anthropologues culturels. Dans les années 1920 et 1930, l'archéologue australo-britannique V. Gordon Childe et l'archéologue américain WC McKern ont commencé de manière indépendante à passer de la question de la date d'un artefact à celle des personnes qui l'ont produit - lorsque les archéologues travaillent aux côtés des historiens, les matériaux historiques aident généralement répondre à ces questions, mais lorsque les matériaux historiques ne sont pas disponibles, les archéologues ont dû développer de nouvelles méthodes. Childe et McKern se sont concentrés sur l'analyse des relations entre les objets trouvés ensemble ; leurs travaux ont jeté les bases d'un modèle à trois niveaux :

  1. Un artefact individuel, qui a une surface, une forme et des attributs technologiques (par exemple une pointe de flèche)
  2. Un sous-assemblage composé d'artefacts trouvés et probablement utilisés ensemble (par exemple une pointe de flèche, un arc et un couteau)
  3. Un assemblage de sous-assemblages qui constituent ensemble le site archéologique (par exemple la pointe de flèche, l'arc et le couteau ; un pot et les restes d'un foyer ; un abri)

Childe a fait valoir qu'un « assemblage d'artefacts constamment récurrent » est une « culture archéologique ». Childe et d'autres considéraient « chaque culture archéologique... la manifestation matérielle d'un peuple spécifique ».

En 1948, Walter Taylor systématise les méthodes et les concepts développés par les archéologues et propose un modèle général de contribution archéologique à la connaissance des cultures. Il a commencé avec la compréhension dominante de la culture comme le produit de l'activité cognitive humaine, et l'accent boasien sur les significations subjectives des objets comme dépendant de leur contexte culturel. Il a défini la culture comme « un phénomène mental, constitué du contenu de l'esprit, et non d'objets matériels ou de comportements observables ». Il a alors conçu un modèle à trois niveaux reliant l'anthropologie culturelle à l'archéologie, qu'il a appelé l' archéologie conjonctive :

  1. La culture, qui est inobservable (comportement) et non matérielle
  2. Comportements issus de la culture, observables et immatériels
  3. Les objectivations, telles que les artefacts et l'architecture, qui sont le résultat du comportement et du matériel

C'est-à-dire que les artefacts matériels étaient le résidu matériel de la culture, mais pas la culture elle-même. L'argument de Taylor était que les archives archéologiques pourraient contribuer aux connaissances anthropologiques, mais seulement si les archéologues conçoivent leur travail non seulement comme déterrer des artefacts et enregistrer leur emplacement dans le temps et dans l'espace, mais comme inférer à partir du matériel les comportements à travers lesquels ils ont été produits et utilisés. , et déduire de ces comportements les activités mentales des personnes. Bien que de nombreux archéologues aient convenu que leurs recherches faisaient partie intégrante de l'anthropologie, le programme de Taylor n'a jamais été pleinement mis en œuvre. L'une des raisons était que son modèle d'inférences à trois niveaux nécessitait trop de travail sur le terrain et d'analyses en laboratoire pour être pratique. De plus, son point de vue selon lequel les vestiges matériels n'étaient pas eux-mêmes culturels, et en fait deux fois éloignés de la culture, laissait en fait l'archéologie marginale à l'anthropologie culturelle.

En 1962, l'ancien étudiant de Leslie White, Lewis Binford, a proposé un nouveau modèle d'archéologie anthropologique, appelé « la nouvelle archéologie » ou « l' archéologie processuelle », basé sur la définition de White de la culture comme « les moyens extra-somatiques d'adaptation pour l'organisme humain ». Cette définition a permis à Binford d'établir l'archéologie comme un domaine crucial pour la poursuite de la méthodologie de l'écologie culturelle de Julian Steward :

L'étude comparative des systèmes culturels avec des technologies variables dans une gamme environnementale similaire ou des technologies similaires dans des environnements différents est une méthodologie majeure de ce que Steward (1955 : 36-42) a appelé « l'écologie culturelle », et est certainement un moyen précieux d'accroître notre compréhension des processus culturels. Une telle méthodologie est également utile pour élucider les relations structurelles entre les principaux sous-systèmes culturels tels que les sous-systèmes sociaux et idéologiques.

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En d'autres termes, Binford a proposé une archéologie qui serait au cœur du projet dominant des anthropologues culturels de l'époque (la culture comme adaptations non génétiques à l'environnement) ; la « nouvelle archéologie » était l'anthropologie culturelle (sous forme d'écologie culturelle ou d'anthropologie écologique) du passé.

Dans les années 1980, il y avait un mouvement au Royaume-Uni et en Europe contre la vision de l'archéologie comme un domaine de l'anthropologie, faisant écho au rejet antérieur de Radcliffe-Brown de l'anthropologie culturelle. Au cours de cette même période, l' archéologue de Cambridge Ian Hodder a développé « l'archéologie post-processus » comme alternative. Comme Binford (et contrairement à Taylor), Hodder considère les artefacts non pas comme des objectivations de la culture mais comme la culture elle-même. Contrairement à Binford, cependant, Hodder ne considère pas la culture comme une adaptation environnementale. Au lieu de cela, il "s'est engagé dans une version sémiotique fluide du concept de culture traditionnelle dans lequel les objets matériels, les artefacts, participent à part entière à la création, au déploiement, à la modification et à la disparition des complexes symboliques". Son livre de 1982, Symbols in Action , évoque l'anthropologie symbolique de Geertz, Schneider, en mettant l'accent sur les significations contextuelles des choses culturelles, comme alternative à la vision matérialiste de la culture de White et Steward. Dans son manuel de 1991, Reading the Past: Current Approaches to Interpretation in Archaeology, Hodder a soutenu que l'archéologie est plus étroitement liée à l'histoire qu'à l'anthropologie.

Anthropologie linguistique

Le lien entre la culture et la langue a été noté dès l'époque classique et probablement bien avant. Les anciens Grecs, par exemple, distinguaient les peuples civilisés et les bárbaroi "ceux qui babillent", c'est-à-dire ceux qui parlent des langues inintelligibles. Le fait que différents groupes parlent des langues différentes et inintelligibles est souvent considéré comme une preuve plus tangible des différences culturelles que d'autres traits culturels moins évidents.

Les romantiques allemands du XIXe siècle tels que Johann Gottfried Herder et Wilhelm von Humboldt voyaient souvent la langue non seulement comme un trait culturel parmi tant d'autres, mais plutôt comme l'expression directe du caractère national d'un peuple, et en tant que telle comme la culture dans une sorte de former. Herder suggère par exemple : « Denn jedes Volk ist Volk ; es hat seine National Bildung wie seine Sprache » (Puisque chaque peuple est un Peuple, il a sa propre culture nationale exprimée à travers sa propre langue).

Franz Boas, fondateur de l'anthropologie américaine, comme ses prédécesseurs allemands, soutenait que la langue partagée d'une communauté est le vecteur le plus essentiel de leur culture commune. Boas fut le premier anthropologue à considérer qu'il était inimaginable d'étudier la culture d'un peuple étranger sans également se familiariser avec sa langue. Pour Boas, le fait que la culture intellectuelle d'un peuple ait été en grande partie construite, partagée et maintenue grâce à l'utilisation de la langue, signifiait que la compréhension de la langue d'un groupe culturel était la clé pour comprendre sa culture. En même temps, Boas et ses étudiants étaient conscients que la culture et la langue ne dépendent pas directement l'une de l'autre. C'est-à-dire que des groupes de cultures très différentes peuvent partager une langue commune et que des locuteurs de langues totalement indépendantes peuvent partager les mêmes traits culturels fondamentaux. De nombreux autres chercheurs ont suggéré que la forme de la langue détermine des traits culturels spécifiques. Ceci est similaire à la notion de déterminisme linguistique , qui affirme que la forme du langage détermine la pensée individuelle. Alors que Boas lui-même rejetait un lien de causalité entre langue et culture, certains de ses héritiers intellectuels ont entretenu l'idée que les schémas habituels de parler et de penser dans une langue particulière peuvent influencer la culture du groupe linguistique. Une telle croyance est liée à la théorie de la relativité linguistique . Boas, comme la plupart des anthropologues modernes, était cependant plus enclin à relier l'interdépendance entre la langue et la culture au fait que, comme l'a dit BL Whorf , « ils ont grandi ensemble ».

En effet, on pense souvent que l' origine du langage , comprise comme la capacité humaine de communication symbolique complexe, et l'origine de la culture complexe découlent du même processus évolutif chez l'homme primitif. L'anthropologue évolutionniste Robin I. Dunbar a proposé que le langage ait évolué lorsque les premiers humains ont commencé à vivre dans de grandes communautés qui nécessitaient l'utilisation d'une communication complexe pour maintenir la cohérence sociale. La langue et la culture ont alors toutes deux émergé comme un moyen d'utiliser des symboles pour construire l'identité sociale et maintenir la cohérence au sein d'un groupe social trop vaste pour s'appuyer exclusivement sur des moyens préhumains de construire une communauté, comme par exemple le toilettage . Puisque la langue et la culture sont toutes deux par essence des systèmes symboliques, les théoriciens de la culture du vingtième siècle ont appliqué les méthodes d'analyse de la langue développées dans la science de la linguistique pour analyser également la culture. En particulier, la théorie structurale de Ferdinand de Saussure qui décrit les systèmes symboliques comme constitués de signes (un appariement d'une forme particulière avec une signification particulière) est devenue largement appliquée dans l'étude de la culture. Mais aussi des théories post-structuralistes qui reposent néanmoins encore sur le parallèle entre langue et culture en tant que systèmes de communication symbolique, ont été appliquées dans le domaine de la sémiotique . Le parallèle entre langue et culture peut alors être compris comme analogue au parallèle entre un signe linguistique, constitué par exemple du son [kau] et du sens « vache », et un signe culturel, constitué par exemple de la forme culturelle de « portant une couronne" et la signification culturelle d'"être roi". De cette façon, on peut soutenir que la culture est elle-même une sorte de langage. Un autre parallèle entre les systèmes culturels et linguistiques est qu'ils sont tous deux des systèmes de pratique, c'est-à-dire qu'ils sont un ensemble de façons particulières de faire les choses qui sont construites et perpétuées à travers les interactions sociales. Les enfants, par exemple, acquièrent le langage de la même manière qu'ils acquièrent les normes culturelles de base de la société dans laquelle ils grandissent – ​​par l'interaction avec les membres plus âgés de leur groupe culturel.

Cependant, les langues, maintenant comprises comme l'ensemble particulier de normes de langage d'une communauté particulière, font également partie de la culture plus large de la communauté qui les parle. Les humains utilisent le langage comme un moyen de signaler l'identité avec un groupe culturel et la différence des autres. Même parmi les locuteurs d'une langue, il existe plusieurs manières différentes d'utiliser la langue, et chacune est utilisée pour signaler l'affiliation à des sous-groupes particuliers au sein d'une culture plus large. En linguistique, ces différentes manières d'utiliser la même langue sont appelées « variétés ». Par exemple, la langue anglaise est parlée différemment aux États-Unis, au Royaume-Uni et en Australie, et même dans les pays anglophones, il existe des centaines de dialectes anglais qui signalent chacun une appartenance à une région et/ou une sous-culture particulière. Par exemple, au Royaume-Uni, le dialecte cockney signale l'appartenance de ses locuteurs au groupe des travailleurs de la classe inférieure de l'est de Londres. Les différences entre les variétés d'une même langue consistent souvent dans des prononciations et un vocabulaire différents, mais aussi parfois dans des systèmes grammaticaux différents et très souvent dans l'utilisation de styles différents (par exemple, l' argot des rimes cockney ou le jargon des avocats ). Les linguistes et les anthropologues, en particulier les sociolinguistes , les ethnolinguistes et les anthropologues linguistiques se sont spécialisés dans l'étude de la façon dont les façons de parler varient entre les communautés linguistiques .

Les manières de parler ou de signer d'une communauté font partie de la culture de la communauté, au même titre que d'autres pratiques partagées. L'utilisation de la langue est un moyen d'établir et d'afficher l'identité du groupe. Les façons de parler servent non seulement à faciliter la communication, mais aussi à identifier la position sociale du locuteur. Les linguistes appellent différentes manières de parler des variétés linguistiques , un terme qui englobe les dialectes définis géographiquement ou socioculturel ainsi que les jargons ou les styles de sous - cultures . Les anthropologues linguistiques et les sociologues du langage définissent le style de communication comme la manière dont le langage est utilisé et compris dans une culture particulière.

La différence entre les langues ne réside pas seulement dans des différences de prononciation, de vocabulaire ou de grammaire, mais aussi dans différentes "cultures de la parole". Certaines cultures, par exemple, ont des systèmes élaborés de « deixis sociale », des systèmes de signalisation de la distance sociale par des moyens linguistiques. En anglais, la deixis sociale est montrée principalement en distinguant entre s'adresser à certaines personnes par leur prénom et d'autres par leur nom de famille, mais aussi dans des titres tels que "Mrs.", "boy", "Doctor" ou "Your Honor", mais dans d'autres langues de tels systèmes peuvent être très complexes et codifiés dans l'ensemble de la grammaire et du vocabulaire de la langue. Dans plusieurs langues d'Asie de l'Est, par exemple le thaï , le birman et le javanais , des mots différents sont utilisés selon qu'un locuteur s'adresse à quelqu'un de rang supérieur ou inférieur à soi dans un système de classement avec les animaux et les enfants au rang le plus bas et les dieux et les membres de la royauté comme la plus élevée. D'autres langues peuvent utiliser différentes formes d'adresse lorsqu'elles s'adressent à des locuteurs du sexe opposé ou à des membres de la belle-famille et de nombreuses langues ont des manières particulières de s'adresser aux nourrissons et aux enfants . Parmi d'autres groupes, la culture de la parole peut impliquer de ne pas parler à des personnes en particulier, par exemple de nombreuses cultures indigènes d'Australie ont un tabou contre le fait de parler à ses beaux-parents, et dans certaines cultures, la parole ne s'adresse pas directement aux enfants. Certaines langues nécessitent également différentes manières de parler pour différentes classes sociales de locuteurs, et souvent un tel système est basé sur des différences de genre, comme en japonais et en koasati .

Anthropologie culturelle

Universel contre particulier

Franz Boas a établi l'anthropologie américaine moderne comme l'étude de la somme totale des phénomènes humains. c. 1915

Le concept anthropologique moderne de culture trouve ses origines au XIXe siècle avec la théorie de l' anthropologue allemand Adolf Bastian sur « l'unité psychique de l'humanité », qui, influencée par Herder et von Humboldt, remettait en question l'identification de la « culture » avec la manière de la vie des élites européennes et la tentative de l'anthropologue britannique Edward Burnett Tylor de définir la culture de manière aussi inclusive que possible. Tylor en 1874 a décrit la culture de la manière suivante : « La culture ou la civilisation , prise dans son sens ethnographique large, est cet ensemble complexe qui inclut la connaissance, la croyance, l'art, la morale, la loi, la coutume et toutes autres capacités et habitudes acquises par l'homme en tant que un membre de la société." Bien que Tylor ne visait pas à proposer une théorie générale de la culture (il a expliqué sa compréhension de la culture au cours d'un débat plus large sur la nature de la religion), les anthropologues américains ont généralement présenté leurs diverses définitions de la culture comme des raffinements de Tylor. L'étudiant de Franz Boas, Alfred Kroeber (1876-1970), a identifié la culture avec le « superorganique », c'est-à-dire un domaine avec des principes d'ordre et des lois qui ne pouvaient pas être expliqués ou réduits à la biologie. En 1973, Gerald Weiss a passé en revue diverses définitions de la culture et des débats quant à leur parcimonie et leur pouvoir, et a proposé comme la définition la plus scientifiquement utile que la « culture » soit définie « comme notre terme générique pour tous les phénomènes humains non génétiques ou métabiologiques » (italiques dans la version originale).

Ruth Benedict a joué un rôle déterminant dans l'établissement de la conception moderne de cultures distinctes modelées. 1937

Franz Boas a fondé l'anthropologie américaine moderne avec la création du premier programme d'études supérieures en anthropologie à l'Université de Columbia en 1896. À l'époque, le modèle de culture dominant était celui de l'évolution culturelle , qui postulait que les sociétés humaines évoluaient de la sauvagerie à la barbarie, puis à la civilisation. ; ainsi, les sociétés basées par exemple sur l'horticulture et la terminologie de parenté iroquoise sont moins évoluées que les sociétés basées sur l'agriculture et la terminologie de parenté esquimau . L'une des plus grandes réalisations de Boas a été de démontrer de manière convaincante que ce modèle est fondamentalement défectueux, empiriquement, méthodologiquement et théoriquement. De plus, il a estimé que notre connaissance des différentes cultures était si incomplète, et souvent basée sur des recherches non systématiques ou non scientifiques, qu'il était impossible de développer un modèle général scientifiquement valable des cultures humaines. Au lieu de cela, il a établi le principe du relativisme culturel et formé des étudiants à mener des recherches rigoureuses sur le terrain d' observation participante dans différentes sociétés. Boas a compris la capacité de la culture à impliquer la pensée symbolique et l'apprentissage social, et a considéré que l'évolution d'une capacité de culture coïncide avec l'évolution d'autres caractéristiques biologiques définissant le genre Homo . Néanmoins, il a soutenu que la culture ne pouvait pas être réduite à la biologie ou à d'autres expressions de la pensée symbolique, telles que le langage. Boas et ses étudiants ont compris la culture de manière inclusive et ont résisté à l'élaboration d'une définition générale de la culture. En effet, ils ont résisté à l'identification de la « culture » comme une chose, utilisant plutôt la culture comme un adjectif plutôt que comme un nom. Boas a soutenu que les « types » ou « formes » culturels sont toujours dans un état de flux. Son élève Alfred Kroeber a fait valoir que « la réceptivité et l'assimilation illimitées de la culture » rendaient pratiquement impossible de considérer les cultures comme des choses discrètes.

Wovoka , chef spirituel Paiute et créateur de la Ghost Dance , v. 1920
Fille Zuñi avec bocal, 1903
Tisserand de paniers Hopi , v. 1900

Les étudiants de Boas ont dominé l'anthropologie culturelle pendant la Seconde Guerre mondiale et ont continué à avoir une grande influence dans les années 1960. Ils étaient particulièrement intéressés par deux phénomènes : la grande variété de formes que la culture a prises à travers le monde, et les nombreuses façons dont les individus ont été façonnés et ont agi de manière créative à travers leurs propres cultures. Cela a conduit ses étudiants à se concentrer sur l'histoire des traits culturels : comment ils se sont propagés d'une société à l'autre et comment leur signification a changé au fil du temps – et les histoires de vie des membres d'autres sociétés. D'autres, comme Ruth Benedict (1887-1948) et Margaret Mead (1901-1978), ont produit des monographies ou des études comparatives analysant les formes de créativité possibles pour les individus au sein de configurations culturelles spécifiques. Le concept de « contexte » était essentiel à leur recherche : la culture fournissait un contexte qui rendait le comportement des individus compréhensible ; la géographie et l'histoire ont fourni un contexte pour comprendre les différences entre les cultures. Ainsi, bien que les Boasiens soient attachés à la croyance en l'unité psychique de l'humanité et en l'universalité de la culture, leur insistance sur le contexte local et la diversité culturelle les a éloignés de la proposition d'universaux culturels ou de théories universelles de la culture.

Il y a une tension dans l'anthropologie culturelle entre l'affirmation selon laquelle la culture est un universel (le fait que toutes les sociétés humaines ont une culture) et qu'elle est aussi particulière (la culture prend une énorme variété de formes à travers le monde). Depuis Boas, deux débats ont dominé l'anthropologie culturelle. Le premier concerne les manières de modeler des cultures particulières. Plus précisément, les anthropologues se sont demandé si la « culture » pouvait être considérée comme une chose limitée et intégrée, ou comme la qualité d'une collection diversifiée de choses, dont les nombres et les significations sont en constante évolution. L'étudiante de Boas, Ruth Benedict, a suggéré que dans une société donnée, les traits culturels peuvent être plus ou moins « intégrés », c'est-à-dire qu'ils constituent un modèle d'action et de pensée qui donne un sens à la vie des gens et leur fournit une base à partir de laquelle évaluer de nouvelles actions. et les pensées, bien qu'elle laisse entendre qu'il y a divers degrés d'intégration ; en effet, elle observe que certaines cultures ne parviennent pas à s'intégrer. Boas, cependant, a fait valoir que l'intégration complète est rare et qu'une culture donnée ne semble être intégrée qu'en raison du biais de l'observateur. Pour Boas, l'apparition de tels modèles — une culture nationale, par exemple — était l'effet d'un point de vue particulier.

Le premier débat a été effectivement suspendu en 1934 lorsque Ruth Benedict a publié Patterns of Culture , qui a été continuellement imprimé. Bien que ce livre soit bien connu pour avoir popularisé le principe boasien du relativisme culturel , il constitue parmi les anthropologues à la fois un résumé important des découvertes des boasiens et une rupture décisive avec l'accent mis par Boas sur la mobilité de divers traits culturels. « Les travaux anthropologiques ont été massivement consacrés à l'analyse des traits culturels », écrit-elle « plutôt qu'à l'étude des cultures en tant qu'ensembles articulés ». Influencée par l'anthropologue social polono-britannique Bronisław Malinowski , elle a cependant soutenu que « Le premier essentiel, semble-t-il aujourd'hui, est d'étudier la culture vivante, de connaître ses habitudes de pensée et les fonctions de ses institutions » et que « le seul manière dont nous pouvons connaître la signification du détail sélectionné du comportement est dans le contexte des motivations, des émotions et des valeurs qui sont institutionnalisées dans cette culture. » Influencée par les historiens allemands Wilhelm Dilthey et Oswald Spengler , ainsi que par la psychologie de la gestalt , elle a soutenu que « le tout détermine ses parties, non seulement leur relation mais leur nature même », et que « les cultures, de même, sont plus que la somme de leurs traits." Elle a observé que « tout comme chaque langue parlée tire très sélectivement d'un ensemble étendu, mais fini, de sons que toute bouche humaine (sans défaut) peut produire, elle a conclu que dans chaque société, les gens, au fil du temps et à travers des processus à la fois conscients et inconscients , sélectionné à partir d'un ensemble étendu mais fini de traits culturels qui se combinent ensuite pour former un modèle unique et distinctif." De plus, Benoît soutient

L'importance du comportement culturel n'est pas épuisée lorsque nous avons clairement compris qu'il est local et créé par l'homme et extrêmement variable. Il a tendance à être intégré. Une culture, comme un individu, est un modèle plus ou moins cohérent de pensée et d'action. A l'intérieur de chaque culture naissent des finalités caractéristiques qui ne sont pas nécessairement partagées par d'autres types de société. Dans l'obéissance à leurs desseins, chaque peuple consolide de plus en plus son expérience, et à mesure de l'urgence de ces pulsions, les comportements hétérogènes prennent une forme de plus en plus congrue. Pris par une culture bien intégrée, les actes les plus disparates deviennent caractéristiques de ses buts particuliers, souvent par les métamorphoses les plus improbables.

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Bien que Benedict ait estimé que pratiquement toutes les cultures sont modelées, elle a soutenu que ces modèles changent au fil du temps en raison de la créativité humaine, et donc différentes sociétés à travers le monde ont des caractères distincts. Patterns of Culture oppose les cultures Zuňi , Dobu et Kwakiutl afin de mettre en évidence différentes manières d'être humain. Benoît a observé que de nombreux Occidentaux estimaient que ce point de vue les obligeait à abandonner leurs « rêves de permanence et d'idéalité et avec les illusions d'autonomie de l'individu » et que pour beaucoup, cela rendait l'existence « vide ». Elle a cependant soutenu qu'une fois que les gens accepteraient les résultats de la recherche scientifique, les gens « arriveraient alors à une foi sociale plus réaliste, acceptant comme motifs d'espoir et comme nouvelles bases de tolérance les modèles de vie coexistants et également valables que l'humanité s'est créés pour elle-même. des matières premières de l'existence."

Cette vision de la culture a eu un impact énorme en dehors de l'anthropologie et a dominé l'anthropologie américaine jusqu'à la guerre froide , lorsque des anthropologues comme Sidney Mintz et Eric Wolf ont rejeté la validité et la valeur d'aborder « chaque culture » comme « un monde en soi » et « relativement stable." Ils ont estimé que, trop souvent, cette approche ignorait l'impact de l' impérialisme , du colonialisme et de l' économie capitaliste mondiale sur les peuples étudiés par Benoît et ses disciples (et a ainsi rouvert le débat sur la relation entre l'universel et le particulier, dans le forme de la relation entre le global et le local). Entre-temps, son insistance sur les modèles de métamorphose a influencé le structuralisme français et a rendu les anthropologues américains réceptifs au structuralisme-fonctionnalisme britannique .

Clan nomade turc avec les nœuds comme mariages
Village mexicain avec les nœuds comme mariages
Structure de parenté iroqoise

Le deuxième débat a porté sur la capacité de faire des revendications universelles sur toutes les cultures. Bien que Boas ait soutenu que les anthropologues n'avaient pas encore recueilli suffisamment de preuves solides auprès d'un échantillon diversifié de sociétés pour formuler des affirmations générales ou universelles valables sur la culture, dans les années 1940, certains se sentaient prêts. Alors que Kroeber et Benedict avaient soutenu que la « culture » – qui pouvait se référer à des échelles locales, régionales ou transrégionales – était d'une certaine manière « structurée » ou « configurée », certains anthropologues estimaient maintenant que suffisamment de données avaient été recueillies pour démontrer que il prenait souvent des formes très structurées. La question débattue par ces anthropologues était la suivante : ces structures étaient-elles des artefacts statistiques, ou étaient-elles des expressions de modèles mentaux ? Ce débat a émergé à part entière en 1949, avec la publication de George Murdock 's Structure sociale , et Claude Lévi-Strauss est Structures Les Élémentaires de la Parenté .

L' anthropologue de Yale , George Murdock , s'est opposé à Boas et à ses étudiants , qui a compilé les Human Relations Area Files . Ces fichiers codent des variables culturelles présentes dans différentes sociétés, de sorte que les anthropologues peuvent utiliser des méthodes statistiques pour étudier les corrélations entre différentes variables. Le but ultime de ce projet est de développer des généralisations qui s'appliquent à un nombre de plus en plus grand de cultures individuelles. Plus tard, Murdock et Douglas R. White ont développé l' échantillon interculturel standard comme moyen d'affiner cette méthode.

Anthropologue français Claude Lévi-Strauss est l' anthropologie structuraliste apporté des idées ensemble de Boas ( en particulier de la croyance de Boas dans la mutabilité des formes culturelles, et la croyance de Bastian dans l'unité psychique de l' humanité) et du sociologue français Émile Durkheim 'accent s sur les structures sociales (relations institutionnalisées entre personnes et groupes de personnes). Au lieu de faire des généralisations qui s'appliquent à un grand nombre de sociétés, Lévi-Strauss cherche à dériver de cas concrets des modèles de plus en plus abstraits de la nature humaine. Sa méthode part de l'hypothèse que la culture existe sous deux formes différentes : les nombreuses structures distinctes qui pourraient être déduites de l'observation des membres d'une même société interagissent (et dont les membres d'une société sont eux-mêmes conscients), et les structures abstraites développées en analysant les des moyens (comme les mythes et les rituels ) membres d'une société représentent leur vie sociale (et dont les membres d'une société sont non seulement pas conscients, mais qui se distinguent d' ailleurs généralement en opposition, ou Négation, les structures sociales dont les gens sont au courant). Il a ensuite cherché à développer une structure mentale universelle qui ne pouvait être déduite que par la comparaison systématique de structures sociales et culturelles particulières. Il a fait valoir que tout comme il existe des lois par lesquelles un nombre fini et relativement petit d'éléments chimiques peuvent être combinés pour créer une variété apparemment infinie de choses, il y avait un nombre fini et relativement petit d'éléments culturels que les gens combinent pour créer la grande variété des cultures observées par les anthropologues. La comparaison systématique des sociétés permettrait à un anthropologue d'élaborer ce « tableau d'éléments » culturel et, une fois complété, ce tableau d'éléments culturels permettrait à un anthropologue d'analyser des cultures spécifiques et d'obtenir des aperçus cachés aux personnes mêmes qui ont produit et vécu ces des cultures. Le structuralisme en vint à dominer l'anthropologie française et, à la fin des années 1960 et 1970, en vint à avoir une grande influence sur l'anthropologie américaine et britannique.

Le HRAF de Murdock et le structuralisme de Lévi-Strauss offrent deux manières ambitieuses de rechercher l'universel dans le particulier, et les deux approches continuent de séduire différents anthropologues. Cependant, les différences entre eux révèlent une tension implicite dans l'héritage de Tylor et Bastian. La culture se trouve-t-elle dans des comportements empiriquement observés qui peuvent fonder des généralisations ? Ou consiste-t-il en des processus mentaux universels, qui doivent être déduits et abstraits du comportement observé ? Cette question a également suscité des débats parmi les anthropologues biologiques et les archéologues .

Fonctionnalisme structurel

Dans le fonctionnalisme structurel, en tant que théorie sociale , la société est considérée comme « une réalité de composants structurels et culturels ou de « faits » qui peuvent être étudiés ». Ainsi, dans les années 1940, la compréhension boasienne de la culture a été remise en cause par ce nouveau paradigme de la recherche en anthropologie et en sciences sociales. Ce paradigme s'est développé indépendamment mais en parallèle à la fois au Royaume-Uni et aux États-Unis (Dans les deux cas, il est sui generis : il n'a aucun rapport direct avec le "structuralisme" sauf que le structuralisme français et le structuralisme-fonctionnalisme anglo-américain ont tous été influencés par Durkheim. Il est également analogue, mais sans rapport avec, d'autres formes de « fonctionnalisme »). Alors que les Boasiens considéraient l'anthropologie comme cette science naturelle dédiée à l'étude de l'humanité, les fonctionnalistes structurels considéraient l'anthropologie comme une science sociale parmi d'autres, dédiée à l'étude d'une facette spécifique de l'humanité. Cela a conduit les structuro-fonctionnalistes à redéfinir et à minimiser la portée de la « culture ».

Au Royaume-Uni, la création du fonctionnalisme structurel a été anticipée par Raymond Firth (1901-2002) We the Tikopia , publié en 1936, et marqué par la publication de African Political Systems , édité par Meyer Fortes (1906-1983) et EE Evans-Pritchard (1902-1973) en 1940. Dans ces travaux, ces anthropologues présentent une synthèse des idées de leur mentor Bronisław Malinowski (1884-1942) et de son rival AR Radcliffe-Brown (1881-1955). Malinowski et Radcliffe-Brown considéraient l'anthropologie — ce qu'ils appellent « l'anthropologie sociale » — comme cette branche de la sociologie qui étudiait les sociétés dites primitives. Selon la théorie du fonctionnalisme de Malinowski , tous les êtres humains ont certains besoins biologiques, tels que le besoin de nourriture et d'abri, et l'humanité a le besoin biologique de se reproduire. Chaque société développe ses propres institutions, qui fonctionnent pour répondre à ces besoins. Pour que ces institutions fonctionnent, les individus assument des rôles sociaux particuliers qui régulent la façon dont ils agissent et interagissent. Bien que les membres d'une société donnée puissent ne pas comprendre les fonctions ultimes de leurs rôles et institutions, un ethnographe peut développer un modèle de ces fonctions grâce à une observation attentive de la vie sociale. Radcliffe-Brown rejetait la notion de fonction de Malinowski et croyait qu'une théorie générale de la vie sociale primitive ne pouvait être construite que par la comparaison minutieuse de différentes sociétés. Influencé par les travaux du sociologue français Émile Durkheim (1858-1917), qui a soutenu que les sociétés primitives et modernes se distinguent par des structures sociales distinctes, Radcliffe-Brown a soutenu que les anthropologues devaient d'abord cartographier la structure sociale d'une société donnée avant de comparer les structures des différentes sociétés. Firth, Fortes et Evans-Pritchard ont trouvé qu'il était facile de combiner l'attention de Malinowski aux rôles sociaux et aux institutions avec la préoccupation de Radcliffe-Brown pour les structures sociales. Ils ont fait la distinction entre « l'organisation sociale » (interactions sociales observables) et la « structure sociale » (modèles d'interaction sociale régis par des règles) et ont déplacé leur attention des fonctions biologiques vers les fonctions sociales. Par exemple, comment les différentes institutions sont fonctionnellement intégrées, et dans quelle mesure et comment les institutions fonctionnent pour promouvoir la solidarité et la stabilité sociales. Bref, au lieu de la culture (entendue comme l'ensemble des phénomènes humains non génétiques ou extra-somatiques), ils ont fait de la « socialité » (interactions et relations entre personnes et groupes de personnes) leur objet d'étude. (En effet, Radcliffe-Brown a écrit un jour « Je voudrais invoquer un tabou sur le mot culture . »)

Par coïncidence, en 1946, le sociologue Talcott Parsons (1902-1979) a fondé le Département des relations sociales à l'Université Harvard . Influencé par des sociologues européens comme Émile Durkheim et Max Weber , Parsons a développé une théorie de l'action sociale plus proche de l'anthropologie sociale britannique que de l'anthropologie américaine de Boas, et qu'il a également appelée « fonctionnalisme structurel ». L'intention de Parson était de développer une théorie totale de l'action sociale (pourquoi les gens agissent comme ils le font) et de développer à Harvard un programme interdisciplinaire qui dirigerait la recherche selon cette théorie. Son modèle expliquait l'action humaine comme le résultat de quatre systèmes :

  1. le "système comportemental" des besoins biologiques
  2. le « système de personnalité » des caractéristiques d'un individu affectant son fonctionnement dans le monde social
  3. le « système social » des modèles d'unités d'interaction sociale, en particulier le statut et le rôle sociaux
  4. le « système culturel » de normes et de valeurs qui régulent symboliquement l'action sociale

Selon cette théorie, le second système était l'objet d'étude propre des psychologues ; le troisième système pour les sociologues et le quatrième système pour les anthropologues culturels. Alors que les Boasiens considéraient tous ces systèmes comme des objets d'étude par les anthropologues, et que la « personnalité » et « le statut et le rôle » faisaient autant partie de la « culture » que des « normes et valeurs », Parsons envisageait un rôle beaucoup plus étroit pour l'anthropologie et une définition beaucoup plus étroite de la culture.

Bien que les anthropologues culturels boasiens se soient intéressés aux normes et aux valeurs, entre autres choses, ce n'est qu'avec la montée du fonctionnalisme structurel que les gens en sont venus à identifier « culture » avec « normes et valeurs ». De nombreux anthropologues américains ont rejeté cette vision de la culture (et par implication, l'anthropologie). En 1980, l'anthropologue Eric Wolf écrivait :

Alors que les sciences sociales se transformaient en sciences « comportementales », les explications des comportements ne relevaient plus de la culture : les comportements devaient être appréhendés en termes de rencontres psychologiques, de stratégies de choix économiques, de quêtes de gains dans les jeux de pouvoir. La culture, autrefois étendue à tous les actes et idées employés dans la vie sociale, était désormais reléguée aux marges en tant que « vision du monde » ou « valeurs ».

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Néanmoins, plusieurs des étudiants de Talcott Parsons ont émergé comme des anthropologues américains de premier plan. Dans le même temps, de nombreux anthropologues américains avaient une haute estime pour les recherches produites par les anthropologues sociaux dans les années 1940 et 1950, et ont trouvé que le fonctionnalisme structurel fournissait un modèle très utile pour mener des recherches ethnographiques.

La combinaison de la théorie de l'anthropologie culturelle américaine avec les méthodes de l'anthropologie sociale britannique a conduit à une certaine confusion entre les concepts de « société » et de « culture ». Pour la plupart des anthropologues, ce sont des concepts distincts. La société fait référence à un groupe de personnes ; la culture fait référence à une capacité panhumaine et à l'ensemble des phénomènes humains non génétiques. Les sociétés sont souvent clairement délimitées ; les traits culturels sont souvent mobiles et les frontières culturelles, telles qu'elles sont, peuvent être typiquement poreuses, perméables et plurielles. Au cours des années 1950 et 1960, les anthropologues ont souvent travaillé dans des endroits où les frontières sociales et culturelles coïncidaient, obscurcissant ainsi la distinction. Lorsque les disjonctions entre ces frontières deviennent très saillantes, par exemple pendant la période de décolonisation européenne de l'Afrique dans les années 1960 et 1970, ou pendant le réalignement de la mondialisation post-Bretton Woods , la différence devient souvent centrale dans les débats anthropologiques.

Symbolique versus adaptatif

Huli Wigman des Hautes Terres du Sud
La représentation de Cleveley du capitaine Cook

Les étudiants de Parsons Clifford Geertz et David M. Schneider , et l'étudiant de Schneider Roy Wagner , ont poursuivi d'importantes carrières en tant qu'anthropologues culturels et ont développé une école au sein de l'anthropologie culturelle américaine appelée «anthropologie symbolique», l'étude de la construction sociale et des effets sociaux des symboles. . Étant donné que l'anthropologie symbolique complétait facilement les études des anthropologues sociaux sur la vie sociale et la structure sociale, de nombreux structuro-fonctionnalistes britanniques (qui rejetaient ou ne s'intéressaient pas à l'anthropologie culturelle boasienne) ont accepté la définition parsonienne de la « culture » et de l'« anthropologie culturelle ». L'anthropologue britannique Victor Turner (qui a finalement quitté le Royaume-Uni pour enseigner aux États-Unis) a été un pont important entre l'anthropologie symbolique américaine et britannique.

L'attention portée aux symboles, dont la signification dépendait presque entièrement de leur contexte historique et social, a séduit de nombreux boasiens. Leslie White a demandé aux choses culturelles : « De quelle sorte d'objets s'agit-il ? Sont-ils des objets physiques ? Des objets mentaux ? Les deux ? Des métaphores ? Des symboles ? Des réifications ? Dans Science of Culture (1949), il conclut qu'il s'agit d'objets « sui generis » ; c'est-à-dire de leur propre espèce. En essayant de définir ce genre, il est tombé sur un aspect auparavant non réalisé de la symbolisation, qu'il a appelé « le symbolat », un objet créé par l'acte de symbolisation. Il définit ainsi la culture comme « des symboles compris dans un contexte extra-somatique ».

Néanmoins, dans les années 1930, White a commencé à se détourner de l'approche boasienne. Il a écrit,

Pour vivre, l'homme, comme toutes les autres espèces, doit se réconcilier avec le monde extérieur... L'homme utilise ses organes des sens, ses nerfs, ses glandes et ses muscles pour s'adapter au monde extérieur. Mais en plus de cela, il a un autre moyen d'ajustement et de contrôle... Ce mécanisme est la culture .

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Bien que ce point de vue fasse écho à celui de Malinowski, le concept clé pour White n'était pas « fonction » mais « adaptation ». Alors que les Boasiens s'intéressaient à l'histoire de traits spécifiques, White s'intéressait à l'histoire culturelle de l'espèce humaine, qui, selon lui, devrait être étudiée dans une perspective évolutive. Ainsi, la tâche de l'anthropologie est d'étudier « non seulement comment évolue la culture, mais aussi pourquoi... Dans le cas de l'homme... le pouvoir d'inventer et de découvrir, la capacité de sélectionner et d'utiliser le meilleur des deux des outils ou des manières de faire quelque chose, ce sont les facteurs de l'évolution culturelle." Contrairement aux évolutionnistes du 19e siècle, qui s'inquiétaient de la manière dont les sociétés civilisées s'élevaient au-dessus des sociétés primitives, White s'intéressait à la documentation de la façon dont, au fil du temps, l'humanité dans son ensemble a, par des moyens culturels, découvert de plus en plus de moyens de capter et d'exploiter l'énergie de l'environnement, en le processus de transformation de la culture.

En même temps que White développait sa théorie de l'évolution culturelle , l'étudiant de Kroeber, Julian Steward , développait sa théorie de l'écologie culturelle . En 1938, il publia Basin-Plateau Aboriginal Socio-Political Groups dans lequel il affirmait que les sociétés diverses – par exemple les indigènes Shoshone ou les fermiers blancs des Grandes Plaines – n'étaient ni moins ni plus évoluées ; ils s'étaient plutôt adaptés à différents environnements de différentes manières. Alors que Leslie White s'intéressait à la culture comprise de manière holistique comme une propriété de l'espèce humaine, Julian Steward s'intéressait à la culture en tant que propriété de sociétés distinctes. Comme White, il considérait la culture comme un moyen de s'adapter à l'environnement, mais il critiquait la théorie « unilinéaire » (une direction) de l'évolution culturelle des Blancs et proposait à la place un modèle d'évolution « multilinéaire » dans lequel (dans la tradition boasienne) chaque société a sa propre histoire culturelle.

Lorsque Julian Steward a quitté un poste d'enseignant à l'Université du Michigan pour travailler dans l'Utah en 1930, Leslie White a pris sa place ; en 1946, Julian Steward a été nommé président du département d'anthropologie de l'Université Columbia. Dans les années 1940 et 1950, leurs étudiants, notamment Marvin Harris , Sidney Mintz , Robert Murphy , Roy Rappaport , Marshall Sahlins , Elman Service , Andrew P. Vayda et Eric Wolf ont dominé l'anthropologie américaine. La plupart ont promu des conceptions matérialistes de la culture en opposition aux approches symboliques de Geertz et de Schneider. Harris, Rappaport et Vayda ont été particulièrement importants pour leurs contributions au matérialisme culturel et à l' anthropologie écologique , qui ont tous deux soutenu que la « culture » constituait un moyen extra-somatique (ou non biologique) par lequel les êtres humains pouvaient s'adapter à la vie de manière radicalement différente. environnements physiques.

Le débat entre les approches symboliques et matérialistes de la culture a dominé les anthropologues américains dans les années 1960 et 1970. La guerre du Vietnam et la publication de Dell Hymes ' Reinventing Anthropology , cependant, ont marqué un mécontentement croissant à l'égard des approches alors dominantes de la culture. Hymes a fait valoir que des éléments fondamentaux du projet boasien, tels que le holisme et l'intérêt pour la diversité, valaient toujours la peine d'être poursuivis : « l'intérêt pour les autres peuples et leurs modes de vie, et le souci de les expliquer dans un cadre de référence qui nous inclut nous-mêmes ». De plus, il a soutenu que les anthropologues culturels sont particulièrement bien équipés pour mener cette étude (avec une réprimande indirecte aux sociologues comme Parsons qui ont cherché à subsumer l'anthropologie à leur propre projet) :

Dans la pratique, il y a une place traditionnelle pour l'ouverture aux phénomènes de manières non prédéfinies par la théorie ou la conception - l'attention aux phénomènes complexes, aux phénomènes d'intérêt, peut-être esthétiques, pour eux-mêmes, aux aspects sensoriels aussi bien qu'intellectuels de la matière. Ces perspectives comparatives et pratiques, bien que non propres à l'anthropologie formelle, y sont spécialement entretenues et pourraient bien être altérées si l'étude de l'homme était unie sous la direction d'autres qui perdent contact avec l'expérience par souci de méthodologie, qui oublient les fins de la connaissance sociale dans l'élaboration de ses moyens, ou qui sont involontairement ou inconsciemment liés à la culture.

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Ce sont ces éléments, selon Hymes, qui justifient une « étude générale de l'homme », c'est-à-dire une « anthropologie ».

Pendant ce temps, des anthropologues notables tels que Mintz, Murphy, Sahlins et Wolf se sont finalement séparés; expérimentant des approches structuralistes et marxistes de la culture, ils ont continué à promouvoir l'anthropologie culturelle contre le fonctionnalisme structurel.

Local contre mondial

Boas et Malinowski ont établi la recherche ethnographique comme une méthode très localisée pour étudier la culture. Pourtant Boas a souligné que la culture est dynamique, passant d'un groupe de personnes à un autre, et que les formes culturelles spécifiques doivent être analysées dans un contexte plus large. Cela a conduit les anthropologues à explorer différentes manières de comprendre les dimensions mondiales de la culture.

Dans les années 1940 et 1950, plusieurs études clés se sont concentrées sur la façon dont le commerce entre les peuples autochtones et les Européens qui avaient conquis et colonisé les Amériques a influencé la culture autochtone, soit par le biais de changements dans l'organisation du travail, soit par des changements dans les technologies critiques. Bernard Mishkin a étudié l'effet de l'introduction des chevaux sur l'organisation politique et la guerre des Kiowas . Oscar Lewis a exploré l'influence de la traite des fourrures sur la culture pied-noir (en s'appuyant fortement sur des sources historiques). Joseph Jablow a documenté comment l'organisation sociale et la stratégie de subsistance des Cheyennes entre 1795 et 1840 étaient déterminées par leur position dans les réseaux commerciaux liant les Blancs et les autres Indiens. Frank Secoy a fait valoir que l'organisation sociale et les tactiques militaires des Indiens des Grandes Plaines ont changé au fur et à mesure que les chevaux, introduits par les Espagnols au sud, se sont diffusés au nord et que les armes à feu, introduites par les Britanniques et les Français à l'est, se sont diffusées à l'ouest.

La montagne Tepozteco domine les vues de Tepoztlán.

Dans les années 1950, Robert Redfield et les étudiants de Julian Steward ont été les pionniers des « études communautaires », à savoir l'étude de communautés distinctes (qu'elles soient identifiées par la race, l'ethnicité ou la classe économique) dans les sociétés occidentales ou « occidentales », en particulier les villes. Ils se sont ainsi heurtés aux antagonismes que les critiques du XIXe siècle décrivaient en utilisant les termes « haute culture » et « basse culture ». Ces anthropologues du XXe siècle ont eu du mal à décrire des personnes qui étaient politiquement et économiquement inférieures mais pas, pensaient-elles, culturellement inférieures. Oscar Lewis a proposé le concept d'une « culture de la pauvreté » pour décrire les mécanismes culturels par lesquels les gens se sont adaptés à une vie de pauvreté économique. D'autres anthropologues et sociologues ont commencé à utiliser le terme « sous-culture » pour décrire des communautés culturellement distinctes qui faisaient partie de sociétés plus vastes.

Un type important de sous-culture est celui formé par une communauté d'immigrants. Face aux groupes d'immigrants et à leurs cultures, il existe différentes approches :

  • Leitkultur (culture centrale) : Un modèle développé en Allemagne par Bassam Tibi . L'idée est que les minorités peuvent avoir leur propre identité, mais elles devraient au moins soutenir les concepts fondamentaux de la culture sur laquelle la société est basée.
  • Melting pot : Aux États-Unis , la vision traditionnelle a été celle d'un melting-pot où toutes les cultures immigrées sont mélangées et amalgamées sans intervention de l'État.
  • Monoculturalisme : Dans certains Etats européens, la culture est très étroitement liée au nationalisme , ainsi la politique gouvernementale est d'assimiler les immigrés, bien que l'augmentation récente des migrations ait conduit de nombreux Etats européens à expérimenter des formes de multiculturalisme.
  • Multiculturalisme : Une politique selon laquelle les immigrants et les autres doivent préserver leurs cultures avec les différentes cultures interagissant pacifiquement au sein d'une même nation.

La manière dont les États-nations traitent les cultures immigrées s'inscrit rarement clairement dans l'une ou l'autre des approches ci-dessus. Le degré de différence avec la culture d'accueil (c. effets. De même avec d'autres sous-cultures au sein d'une société, les attitudes de la population majoritaire et les communications entre divers groupes culturels jouent un rôle majeur dans la détermination des résultats. L'étude des cultures au sein d'une société est complexe et la recherche doit prendre en compte une multitude de variables.

Les références