Philosophies judéo-islamiques (800-1400) - Judeo-Islamic philosophies (800–1400)

Cet article couvre l'influence réciproque des philosophies juive et islamique , en se concentrant particulièrement sur la période 800-1400 de notre ère.

Philosophie primitive

Un siècle après la rédaction du Coran , de nombreux schismes religieux sont apparus dans l'Islam. Les sceptiques ont cherché à enquêter sur les doctrines du Coran, qui jusque-là avaient été acceptées comme révélation divine. La première protestation indépendante fut celle des Qadar ("Destin"), dont les partisans affirmaient la liberté de volonté, en contraste avec les Jabarites ( jabar , force, contrainte), qui maintenaient la croyance traditionnelle au fatalisme .

Au IIe siècle de l' Hégire , un schisme éclata dans les écoles théologiques de Bassorah , que présidait Hasan al-Basri . Un élève, Wasil ibn Ata , expulsé de l'école parce que ses réponses étaient contraires à la tradition, se proclama chef d'une nouvelle école, et systématisa toutes les opinions radicales des sectes précédentes, notamment celles des Kadarites . Cette nouvelle école ou secte s'appelait Mutazilites (de 'tazala, se séparer, se dissoudre). La secte avait trois dogmes principaux : (1) Dieu est une unité absolue, et aucun attribut ne peut lui être attribué. (2) L'homme est un agent libre. En raison de ces deux principes, les Mutazilites se désignent eux-mêmes les « AsḦab al-'Adl w'al TauḦid » (Les partisans de la justice et de l'unité). (3) Toute connaissance nécessaire au salut de l'homme émane de sa raison ; il pouvait acquérir la connaissance avant aussi bien qu'après l'Apocalypse, par la seule lumière de la raison, ce qui rend donc la connaissance obligatoire pour tous les hommes et toutes les femmes, en tout temps et en tout lieu.

Les Mutazilites, contraints de défendre leurs principes contre la foi islamique orthodoxe, cherchèrent un appui aux doctrines de la philosophie , et fondèrent ainsi une théologie rationnelle , qu'ils désignèrent « 'Ilm-al- Kalam » (Science de la Parole) ; et ceux qui le professaient s'appelaient Motekallamine. Cette appellation, désignant à l'origine les Mutazilites, devint bientôt le nom commun de tous ceux qui cherchaient une démonstration philosophique dans la confirmation des principes religieux. Le premier Motekallamine dut combattre à la fois le parti orthodoxe et le parti infidèle, entre lesquels il occupait le juste milieu ; mais les efforts des générations suivantes furent entièrement concentrés contre les philosophes. Les derniers Motekallamin formèrent une école connue sous le nom d' Ash'arism , qui se considérait comme le champion de l'orthodoxie, et les références des derniers philosophes aux "Motekallamin" (théologiens) devraient généralement être interprétées comme signifiant les Ash'arites.

A partir du IXe siècle, grâce au calife al-Ma'mun et à son successeur, la philosophie grecque fut introduite parmi les Arabes, et l' école péripatéticienne commença à trouver parmi eux des représentants habiles ; tels étaient Al-Kindi , Al-Farabi , Ibn Sina et Ibn Roshd , dont tous les principes fondamentaux étaient considérés comme des hérésies par les Motekallamin.

Argument pour la création

Aristote , le prince des philosophes, démontra l'unité de Dieu ; mais de l'opinion qu'il soutenait que la matière était éternelle, il s'ensuivait que Dieu ne pouvait être le créateur du monde. Encore une fois, affirmer, comme le faisaient les péripatéticiens, que la connaissance de Dieu ne s'étend qu'aux lois générales de l'univers, et non aux choses individuelles et accidentelles, équivaut à nier la prophétie. Un autre point a choqué la foi du Motekallamine, la théorie de l'intellect. Les péripatéticiens enseignaient que l'âme humaine n'était qu'une aptitude, une faculté capable d'atteindre toutes les variétés de perfection passive, et que par l'information et la vertu elle se qualifiait pour s'unir à l'intellect actif, lequel émane de Dieu. Admettre cette théorie reviendrait à nier l'immortalité de l'âme (voir Alexandre d'Aphrodisias ).

C'est pourquoi les Motekallamine devaient, avant toute chose, établir un système de philosophie pour démontrer la création de la matière, et ils adoptèrent à cette fin la théorie des atomes telle qu'énoncée par Démocrite . Ils enseignaient que les atomes ne possèdent ni quantité ni extension. A l'origine, les atomes ont été créés par Dieu, et sont créés maintenant selon les circonstances. Les corps naissent ou meurent, par l'agrégation ou la séparation de ces atomes. Mais cette théorie n'a pas levé les objections de la philosophie à une création de matière. Car, en effet, si l'on suppose que Dieu a commencé son œuvre à un certain moment défini par sa « volonté » et pour un certain objet défini, il faut admettre qu'il était imparfait avant d'accomplir sa volonté, ou avant d'atteindre son objet. Afin d'éviter cette difficulté, les Motekallamine étendirent leur théorie des atomes au Temps, et prétendirent que de même que l'Espace est constitué d'atomes et de vide, le Temps, de même, est constitué de petits moments indivisibles. La création du monde une fois établie, il leur était facile de démontrer l'existence d'un Créateur, et qu'Il est unique, omnipotent et omniscient.

Vers le milieu du VIIIe siècle, une secte dissidente, encore existante aujourd'hui, appelée Karaïtes , s'éleva dans le judaïsme. Afin de donner une teinte philosophique à leurs polémiques avec leurs adversaires, ils empruntèrent les formes dialectiques du Motekallamin, et adoptèrent même leur nom (Mas'udi, dans "Notices et Extraits des Manuscrits de la Bibliothèque Royale," viii. 349- 351), et transplanta ainsi progressivement le Kalam sur le sol juif, pour y subir les mêmes transformations que chez les Arabes.

Saadia Gaon

Article détaillé : Saadia Gaon

L'un des premiers philosophes juifs les plus importants influencés par la philosophie islamique est Saadia Gaon (892-942). Son œuvre la plus importante est Emunoth ve-Deoth (Livre des croyances et des opinions). Dans cet ouvrage, Saadia traite des questions qui intéressaient si profondément le Motekallamine — telles que la création de la matière, l'unité de Dieu, les attributs divins, l'âme, etc. — et il critique sévèrement les philosophes.

Pour Saadia la création n'est pas problématique : Dieu a créé le monde ex nihilo , comme l'atteste l'Écriture ; et il conteste la théorie de la Motekallamine à propos des atomes, théorie qui, déclare-t-il, est tout aussi contraire à la raison et à la religion que la théorie des philosophes professant l'éternité de la matière. Pour prouver l'unité de Dieu, Saadia utilise les démonstrations du Motekallamin. Seuls les attributs de l'essence (sifat-al-datiat) peuvent être attribués à Dieu, mais pas les attributs de l'action (sifat-al-af'aliyat). L'âme est une substance plus délicate encore que celle des sphères célestes. Ici Saadia contredit le Motekallamin, qui considérait l'âme comme un « accident » (comparez « Moreh », i. 74), et emploie la suivante de leurs prémisses pour justifier sa position : « Seule une substance peut être le substrat d'un accident » (c'est-à-dire d'une propriété non essentielle des choses). Saadia argumente : « Si l'âme n'est qu'un accident, elle ne peut pas avoir elle-même d'accidents tels que la sagesse, la joie, l'amour », etc. Saadia était donc de toutes les manières un partisan du Kalam ; et s'il s'écartait parfois de ses doctrines, c'était à cause de ses vues religieuses ; de même que les péripatéticiens juifs et musulmans s'arrêtaient net dans leur aristotélisme respectif chaque fois qu'il y avait danger de blesser la religion orthodoxe.

Philosophie néoplatonicienne

La philosophie juive entre dans une nouvelle période au onzième siècle. Les travaux des Péripatéticiens —Al-Farabi et Ibn Sina ( Avicenne )—d'un côté, et l'« Encyclopédie des Frères de la Pureté »—un Kalam transformé fondé sur des théories néoplatoniciennes —de l'autre, exercèrent une influence considérable sur les Juifs. penseurs de cet âge. Les deux principaux philosophes de l'époque sont Ibn Gabirol (Avicebron) et Bahya ibn Pakuda — le premier reposant sur une plate-forme purement philosophique, le second sur une plate-forme religio-philosophique ; et les deux obtiennent des résultats similaires. Tous deux croient en une matière universelle comme substrat de tout (sauf Dieu) qui existe ; mais Bahya va plus loin et détermine ce qu'est cette matière : c'est l'Obscurité (« Ma'ani al-Nafs », traduit par Broydé, p. 17). Mais cette matière n'a pas existé de toute éternité, comme le prétendaient les péripatéticiens. Il est facile de percevoir ici la croissance des idées péripatéticiennes quant à la substance et à la forme ; mais influencées par la religion, ces idées sont façonnées de manière à admettre la non-éternité de la matière. Dans tout ce qui concerne l'âme et son action, Gabirol et Bahya sont sans aucun doute influencés par les « Frères de la Pureté ». L'homme (le microcosme) est en tout point semblable aux sphères célestes (le macrocosme). De même que les sphères célestes reçoivent leur mouvement de l'âme universelle — qui est une substance simple émanant de Dieu — de même l'homme reçoit son mouvement de l'âme rationnelle — une autre substance simple émane de Lui.

En fait, la création est venue par émanation, et dans l'ordre suivant : (1) L'intellect actif ; (2) l'âme universelle — qui meut la sphère céleste ; (3) nature ; (4) les ténèbres — qui au début n'étaient qu'une capacité de recevoir une forme ; (5) les sphères célestes ; (6) les corps célestes ; (7) feu; (8) aérien; (9) eau; (10) terre ("Ma'ani al-Nafs," 72; comparer Munk, lc, p. 201). Mais en ce qui concerne la question des attributs qui occupent tant les théologiens juifs et musulmans, Bahya, dans son ouvrage sur l'éthique, « Hovot ha-Levavot », écrit en arabe sous le titre de « Kitab al-Hidayat fi faraidh al Kulub » (Les Devoirs du Cœur), est du même avis que les Motazilites, que les attributs par lesquels on tente de décrire Dieu doivent être pris dans un sens négatif, comme excluant les attributs opposés. En ce qui concerne Gabirol, un avis positif ne peut être donné sur ce point, car son « Fons Vitæ » ne traite pas de la question ; mais il y a lieu de croire qu'il ressentit l'influence des Asharites, qui admettaient des attributs. En fait, dans sa philosophie poétique, intitulée "Keter Malkut" (La couronne de la royauté), Gabirol utilise de nombreux attributs pour décrire Dieu. A titre d'énoncé général, on peut dire que la philosophie néoplatonicienne chez les Juifs du XIe siècle marque une époque de transition, conduisant soit à la philosophie pure de la péripatéticienne, soit au mysticisme de la Kabbale .

L'apothéose de la philosophie

Le XIIe siècle vit l'apothéose de la philosophie pure et le déclin du Kalam, qui, attaqué à la fois par les philosophes et les orthodoxes, périt faute de champions. Cette exaltation suprême de la philosophie était due, en grande partie, à Gazzali (c. 1058-1111) chez les Arabes, et à Judah ha-Levi (1140) chez les Juifs. En effet, les attaques dirigées contre les philosophes par Gazzali dans son ouvrage "TuḦfat al-Falasafa" (La Destruction des philosophes), non seulement produisirent, par réaction, un courant favorable à la philosophie, mais firent profiter les philosophes eux-mêmes de sa critique, ils ont par la suite rendu leurs théories plus claires et leur logique plus proche. L'influence de cette réaction a fait naître les deux plus grands philosophes que l'école arabe péripatéticienne ait jamais produits, à savoir Ibn Baja (Aven Pace) et Ibn Roshd ( Averroès ), qui ont tous deux pris la défense de la philosophie.

Gazzali a trouvé un imitateur en la personne de Judah ha-Levi. Cet illustre poète s'est chargé de libérer la religion du carcan de la philosophie spéculative, et a écrit à cette fin le "Cuzari", dans lequel il a cherché à discréditer toutes les écoles de philosophie. Il blâme sévèrement le Motekallamine pour avoir cherché à soutenir la religion par la philosophie. Il dit: "Je considère qu'il a atteint le plus haut degré de perfection qui est convaincu des vérités religieuses sans les avoir scrutées et raisonné sur elles" ("Cuzari," v.). Puis il réduisit à dix au nombre de dix les principales propositions du Motekallamine, pour prouver l'unité de Dieu, les décrivant en détail et concluant en ces termes : « Le Kalam nous donne-t-il plus d'informations sur Dieu et ses attributs que le prophète ne ?" (Ib. iii. et iv.) L'aristotélisme ne trouve aucune faveur à ses yeux, car il n'est pas moins porté aux détails et à la critique ; Seul le néoplatonisme lui convenait quelque peu, en raison de son attrait pour son tempérament poétique.

Mais l'hébreu Gazzali n'a pas eu plus de succès que son prototype arabe ; et ses attaques, bien qu'elles aient certainement contribué à discréditer le Kalam — dont personne ne se souciait plus — étaient tout à fait impuissantes contre la philosophie péripatéticienne, qui trouva bientôt de nombreux défenseurs. En fait, peu de temps après l'apparition du "Cuzari", Abraham ibn Daud publia son "Emunah Ramah" (La foi sublime), dans laquelle il récapitulait les enseignements des péripatéticiens, Al-Farabi et Ibn Sina, sur la physique et la métaphysique de Aristote, et a cherché à démontrer que ces théories étaient en parfaite harmonie avec les doctrines du judaïsme. « C'est une erreur généralement courante, dit Ibn Daud dans la préface de son livre, que l'étude de la philosophie spéculative est dangereuse pour la religion. La vraie philosophie non seulement ne nuit pas à la religion, elle la confirme et la renforce.

Maïmonide

L'autorité d'Ibn Daud n'a cependant pas suffi à donner une permanence à l'aristotélisme dans le judaïsme. Cette réalisation était réservée à Maïmonide , qui discuta de la pertinence de la philosophie d'Aristote pour le judaïsme ; et à cette fin, il composa son œuvre immortelle, "Dalalat al-Ḥairin" ( Guide des perplexes ) - mieux connue sous son titre hébreu " Moreh Nevuchim " - qui servit pendant de nombreux siècles de sujet de discussion et de commentaire aux penseurs juifs.

Dans cet ouvrage, Maïmonide, après avoir réfuté les propositions du Motekallamine, considère la Création, l'Unité de Dieu, les Attributs de Dieu, l'Âme, etc., et les traite selon les théories d'Aristote dans la mesure où ces dernières n'entre pas en conflit avec la religion. Par exemple, tout en acceptant les enseignements d'Aristote sur la matière et la forme, il se prononce contre l'éternité de la matière. Il n'accepte pas non plus la théorie d'Aristote selon laquelle Dieu ne peut avoir une connaissance que des universaux, et non des particuliers. S'il n'avait aucune connaissance des détails, il serait sujet à des changements constants. Maïmonide argumente : « Dieu perçoit les événements futurs avant qu'ils ne se produisent, et cette perception ne lui fait jamais défaut. Il n'y a donc pas d'idées nouvelles à se présenter à Lui. Il sait que tel ou tel individu n'existe pas encore, mais qu'il naîtra. à un tel moment, exister pendant une telle période, puis retourne à la non-existence. Quand alors cet individu naît, Dieu n'apprend aucun fait nouveau ; rien ne s'est passé qu'Il ne connaissait pas, car Il connaissait cet individu, tel qu'il est maintenant, avant sa naissance" ("Moreh," i. 20). Tout en cherchant ainsi à éviter les conséquences fâcheuses que certaines théories aristotéliciennes entraîneraient sur la religion, Maïmonide ne pouvait tout à fait échapper à ceux impliqués dans l'idée d'Aristote de l'unité des âmes ; et c'est là qu'il s'exposa aux attaques des orthodoxes.

Averroïsme

Informations complémentaires : Averroïsme

Ibn Roshd (ou Ibn Rushd ou Averroès ), le contemporain de Maïmonide, clôt l'ère philosophique des Arabes. L'audace de ce grand commentateur d'Aristote souleva toute la fureur des orthodoxes, qui, dans leur zèle, attaquèrent indistinctement tous les philosophes, et firent brûler tous les écrits philosophiques. Les théories d'Ibn Roshd ne diffèrent pas fondamentalement de celles d' Ibn Bajjah et d' Ibn Tufail , qui ne font que suivre les enseignements d'Ibn Sina et d'Al-Farabi. Comme tout péripatéticien arabe, Ibn Roshd admet l'hypothèse de l'intelligence des sphères et l'hypothèse de l'émanation universelle, par laquelle le mouvement se communique de lieu en lieu à toutes les parties de l'univers jusqu'au monde suprême, hypothèses qui, dans le l'esprit des philosophes arabes, a supprimé le dualisme impliqué dans la doctrine d'Aristote de l'énergie pure et de la matière éternelle. Mais tandis qu'Al-Farabi, Ibn Sina et d'autres philosophes arabes se précipitaient, pour ainsi dire, sur des sujets qui empiétaient sur les dogmes religieux, Ibn Roshd se plaisait à s'y attarder avec toute la particularité et l'accent mis. Ainsi dit-il : « Non seulement la matière est éternelle, mais la forme est potentiellement inhérente à la matière ; sinon, c'était une création ex nihilo (Munk, « Mélanges », p. 444). Selon cette théorie, donc, l'existence de ce monde n'est pas seulement une possibilité, comme l'a déclaré Ibn Sina - pour faire des concessions aux orthodoxes - mais aussi une nécessité.Chassée des écoles arabes, la philosophie arabe a trouvé refuge auprès des Juifs, à qui appartient l'honneur de l'avoir transmise. au monde chrétien. Une série d'hommes éminents - tels que les Tibbons, Narboni, Gersonide - se sont associés pour traduire les ouvrages philosophiques arabes en hébreu et les commenter. mesure à Maïmonide, qui, dans une lettre adressée à son élève Joseph ben Judah , a parlé dans les termes les plus élevés du commentaire d'Ibn Roshd.

Influence de la théosophie mystique andalouse

Vahid Brown déclare que la fertilisation croisée entre le mysticisme philosophique juif et islamique, y compris la Kabbale et le soufisme , à Al-Andalus , en Espagne, pendant son âge d'or , en dehors de son impact sur la Renaissance européenne , a eu une forte influence sur les développements ultérieurs des deux philosophies en le reste du monde juif et musulman.

Voir également

Les références

 Cet article incorpore le texte d'une publication maintenant dans le domaine public :  Singer, Isidore ; et al., éd. (1901-1906). « La philosophie arabe — Son influence sur le judaïsme » . L'Encyclopédie juive . New York : Funk & Wagnalls.