Negara: l'État du théâtre à Bali au XIXe siècle -Negara: The Theatre State in Nineteenth-Century Bali

Carte topographique de Bali

Negara: The Theatre State in Nineteenth-Century Bali est un livre de 1980 écrit par l' anthropologue Clifford Geertz . Geertz soutient que l'État balinais précolonial n'était pas une « bureaucratie hydraulique » ni un despotisme oriental , mais plutôt un spectacle organisé. Les nobles dirigeants de l'île étaient moins intéressés à administrer la vie des Balinais qu'à dramatiser leur rang et donc leur supériorité politique à travers de grands rituels et cérémonies publiques. Ces processus culturels n'ont pas soutenu l'État, affirme-t-il, mais étaient l'État.

C'est peut-être le plus clair dans ce qui était, après tout, l'image maîtresse de la vie politique: la royauté. L'ensemble de la négara - la vie de cour, les traditions qui l'organisaient, les extractions qui la soutenaient, les privilèges qui l'accompagnaient - visait essentiellement à définir ce qu'était le pouvoir; et quelle puissance était ce que les rois étaient. Des rois particuliers allaient et venaient, «de pauvres faits passants» anonymisés dans des titres, immobilisés dans le rituel et anéantis dans des feux de joie. Mais ce qu'ils représentaient, la conception modèle et copie de l'ordre, est resté inchangé, du moins au cours de la période que nous connaissons bien. L'objectif principal de la politique supérieure était de construire un État en construisant un roi. Plus le roi est consommé, plus le centre est exemplaire. Plus le centre est exemplaire, plus le royaume est actuel.

Geertz a utilisé le cas balinais pour développer un modèle abstrait de l' état du théâtre applicable à toutes les politiques indiennes du sud-est asiatique. Pour résumer succinctement sa théorie, «le pouvoir a servi de pompe, pas de puissance de pompe». D'autres anthropologues ont contesté la nature anhistorique et statique du modèle. Ils soulignent qu'il a dépolitisé une institution politique en mettant l'accent sur la culture tout en ignorant sa base matérielle.

Contexte

Clifford Geertz était un anthropologue américain dont on se souvient pour son influence sur la pratique de l'anthropologie symbolique , et qui a été considéré «pendant trois décennies ... l'anthropologue culturel le plus influent des États-Unis».

Geertz a utilisé ce modèle pour fournir «une autre conception de ce qu'est la politique»; faire progresser une approche de l'histoire comme une succession de schémas culturels larges; et de contribuer à la dimension culturelle du débat sur les politiques de l’Asie du Sud-Est.

Synopsis

Le livre est une considération de nombreux éléments de la vie balinaise, tels que les cérémonies de crémation, que beaucoup ne considéreraient pas comme faisant partie d'un appareil d'État. Afin de comprendre pourquoi les cérémonies de crémation devraient être si essentielles à «l'état du théâtre», Geertz fournit une description détaillée de l'organisation sociale balinaise dans ses propres termes culturels . Certains aspects particuliers de la vie balinaise ont été surestimés, selon certains, pour s'adapter à son modèle. Ces aspects portent en particulier sur le rôle de l'irrigation.

La classe dirigeante

Pendant la majeure partie du XIXe siècle, il y avait sept royaumes principaux, dont Klungkung était considéré comme le plus ancien et le plus sacré. Les autres étaient Tabanan, Badung, Gianyar, Karengasem, Bangli et Mengwi. Ils étaient principalement situés dans la plaine du côté sud de l'île. Chacun des royaumes contrôlait une vallée fluviale et donc l'approvisionnement en eau nécessaire à l'irrigation du riz.

Les royaumes de Bali auraient été fondés par des réfugiés javanais du royaume hindouisé de Majapahit qui venait de tomber aux mains des envahisseurs musulmans. Ils ont, à leur tour, envahi en 1352 à Gelgel et établi un état indien basé sur le système des castes.

Le système des castes

Le système des castes ne ressemblait que vaguement au système des castes en Inde. Les trois nobles castes étaient appelées « triwangsa » (trois peuples), les «initiés» ( wong jero ) par opposition aux roturiers ( wong jaba , étrangers). MacRae fait valoir que l'accent mis sur l'héritage indien de Bali est à découvert, et souligne que Geertz lui-même admet que la caste est un terme impropre à Bali, et "que la surface indienne des institutions politiques balinaises a agi pour inhiber une référence comparative vers l'est ... vers le Pacifique. "

Le dadia

L'unité de base des castes triwangsa était la «maison noble» ou dadia. Les roturiers, pour la plupart, manquaient de ces groupes familiaux corporatifs. Le dadia était un groupe de parenté dont la direction passait par la lignée du mâle aîné, de père en fils. Les plus jeunes fils restaient identifiés au groupe, vivaient à proximité, mais avaient moins de statut. Les enfants de la lignée principale avaient également plus de statut que les enfants de la lignée junior. Geertz y fait référence comme le principe du «statut de naufrage». Chacune de ces lignées juniors pourrait potentiellement se séparer et former un dadia indépendant. Ce processus de schisme a formé la politique interne des maisons royales, distincte du conflit politique entre les maisons. Les différences de statut au sein des maisons et entre elles ont fait des relations patron-client l'idiome de base de la politique. Ces relations clients étaient particulièrement importantes entre les castes, reliant la caste sacerdotale ( padanda ) aux maisons nobles dans un lien enseignant-disciple.

Outre ces liens patron-client au sein de dadia, des alliances se sont également formées entre dadia dans différents royaumes. Ces alliances étaient fréquemment codifiées dans des traités, bien que les questions qu'elles traitaient semblaient «plus conçues pour codifier les prétextes sur lesquels les alliances pouvaient être rompues que pour établir les bases sur lesquelles elles pouvaient être construites».

Le village et l'État

Schéma d'un temple balinais
Pura Dalem Sidan (temple)

Les classes dirigeantes balinaises semblaient fragmentées, déchirées intérieurement par des intrigues au sein de Dadia, et faiblement alliées entre les royaumes. Cette mauvaise intégration politique a été aggravée par l'indépendance politique des villages sous le régime royal du dadia. L'État balinais était composé d'institutions qui traversaient des villages. Les villages n'étaient pas des «républiques villageoises» indépendantes et autonomes, mais étaient interdits par l'appartenance à trois institutions politiques locales distinctes qui organisaient la vie locale: le hameau ( banjar ), la société d'irrigation ( subak ) et la congrégation du temple ( pemaksan ). Les villages étaient également traversés par des obligations fiscales envers différents seigneurs.

Le village ( banjar )

Le village balinais a été faussement décrit dans la littérature coloniale comme une «république villageoise», bornée, autonome et totalement autonome. Selon Geertz, une partie importante de ce livre était de perturber les images coloniales du village corporatif fermé. Geertz souligne que le village ne contrôlait que certains aspects de la vie quotidienne des villageois balinais, et que les systèmes d'imposition et de temple recoupaient l'appartenance au village. Autrement dit, les membres d'un même village peuvent payer des impôts via plusieurs perbekel et faire partie de différentes congrégations de temple.

Le village avait une constitution, qui énonçait les responsabilités de ses membres en matière de construction de routes, d'entretien des installations publiques, de surveillance de nuit et de règlement des différends civils. Le village avait sa propre direction ( klian banjar ). Cet éventail de tâches a conduit Geertz à conclure: «En bref, peut-être que l'essentiel (bien que nous le verrons, loin du tout) du gouvernement balinais, au sens strict de la réglementation faisant autorité de la vie sociale, était assuré par le hameau, laissant l'État est libre de dramatiser le pouvoir plutôt que de l'administrer. "

La congrégation du temple ( pemaksan )

Bien que centré sur les rites religieux, le pemaksan était un organisme public corporatif qui était également une agence gouvernementale en raison du lien entre la religion et la coutume, c'est-à-dire les formes de culte et le comportement social à Bali. Ces rites religieux étaient considérés comme «adat» (coutume), «l'ensemble du cadre de l'action sociale dans lequel les hommes et les dieux sont enfermés». La variété des petites variations de l'adat définissait les frontières entre pemaksan. Le pemaksan se présente ainsi comme la communauté morale, à côté de la communauté civile incarnée dans le hameau et de la communauté économique dans la société d'irrigation. Le pemaksan s'appuiera sur un à dix villages pour ses membres.

Le pemaksan maintiendra les "Trois Grands Temples" ( Kahyangan Tiga ): 1) le Temple d'Origine ( Pura Puseh ) qui commémore l'établissement humain de la région. 2) Le temple de la mort ( Pura Dalem ) avait l'habitude de pacifier les morts non encore incinérés et donc dangereux. Et 3) le Grand Temple du Conseil ( Pura Balai Agung ) pour assurer la fertilité globale du pemaksan.

Système d'irrigation ( Subak )

Système d'irrigation Subak

Selon Geertz, l'une des institutions étatiques les plus importantes à Bali est la société d'irrigation ( subak ) étant donné l'accent théorique mis sur l'irrigation dans les modèles matérialistes du « mode de production asiatique ». Ces modèles considéraient le contrôle de l'irrigation par les seigneurs comme le principal moyen de contrôler également la population qui dépendait de ces travaux d'irrigation pour leur subsistance. Geertz considère le subak comme une organisation autonome distincte de l'État, tout comme le banjar. Le système de barrages, digues et canaux était la propriété du subak, et donc contrôlé par les agriculteurs eux-mêmes. Geertz rejette ainsi toute notion de «communisme primitif» - et son spectre, le «capitalisme d'État».

Un subak contrôle l'eau qui coule d'un seul barrage en amont. L'eau coule à travers ses rizières en terrasses vers d'autres subaks plus en aval. Une fois que l'eau coulait dans un subak, elle était divisée par une série de déversoirs afin que chaque agriculteur puisse obtenir la quantité d'eau dont il avait besoin au bon moment. La régulation de l'eau est donc un enjeu sérieux, et se heurte régulièrement à des goulots d'étranglement où le contrôle de l'approvisionnement d'un subak entier peut être saisi. Le contrôle de l'écoulement complexe de l'eau dans un subak était accompli grâce à une série de rituels hautement réglementés. Les temples d'eau placés aux points de division de l'eau coordonneraient l'écoulement de l'eau à travers des rituels soigneusement chronométrés. Geertz souligne qu'il n'y a pas de contrôle central du calendrier de ces rituels, et donc que l'Etat n'est pas un "despotisme oriental" contrôlant la population par le contrôle de l'eau.

Les rizières en terrasses balinaises font partie du système d'irrigation Subak.

C'est la caractérisation par Geertz du système d'irrigation comme étant sans tête qui a suscité des critiques. L'examen de Stephen Lansing de l'irrigation balinaise montre que la nécessité d'une gestion efficace de l'eau relie des milliers d'agriculteurs dans des hiérarchies claires, à commencer par les temples les plus sacrés dédiés à la déesse du lac de cratère volcanique ( mont Agung ) que tous les Balinais tiennent sacré, et les plaines et les rizières basses. S'appuyant sur les archives balinaises du XIXe siècle, Brigitta Hauser-Schaublin a montré que les seigneurs et les rois régionaux jouaient un rôle important dans la gestion de l'irrigation, et que ce rôle n'a été perdu que pendant la période coloniale néerlandaise. Elle soutient que l'incapacité de Geertz à voir le rôle plus large de l'État dans la gestion de l'eau reflète ce changement dans la pratique coloniale, affaiblissant ainsi le modèle de «l'État du théâtre».

Le système Perbekel

Les kawulas libres et propriétaires de terres représentaient 90% de la population. Les Kawulas étaient attachés à un perbekel, un «contremaître politique» à qui ils devaient des obligations et des impôts spécifiques. Les perbekels étaient attachés aux punggawas, les seigneurs de dadia. Contrairement au village, aucun de ces rôles politiques n'était basé sur la résidence territoriale. En d'autres termes, l'appartenance au village était interdite par des obligations envers différents perbekels et leurs seigneurs. Bali n'était donc pas un royaume féodal où les seigneurs contrôlaient la terre et les personnes au sein d'un fief. Les seigneurs et les kawulas possédaient leur propre terre, et les seigneurs ne cherchaient généralement pas leurs kawulas comme locataires sur leurs terres. Les Kawulas n'avaient que deux obligations vis-à-vis de leurs perbekels: le service rituel et le soutien militaire: "C'était un machiniste, un porteur de lance et un claqueur dans un opéra politique sans fin."

Commerce

Bien que Bali se trouve le long des principales racines commerciales indonésiennes au nord, sa géographie montagneuse l'oriente vers le sud; son seul port navigable était à Kuta, sur une péninsule méridionale. Le gros du commerce est resté entre des mains étrangères, y compris les Chinois, les Javanais , les Buginais et les Européens. Les étrangers étaient en grande partie limités à ces ports de commerce isolés. Les échanges à l'intérieur de Bali s'effectuaient sur des marchés en rotation caractérisés par des taux de change fixes traditionnels. Des biens et des services ont également été diffusés lors de cérémonies de redistribution à grande échelle .

L'organisation du commerce international est louée par le roi à un subandar (maître de port), qui sert d'intermédiaire entre les commerçants et le dadia de la maison royale, à qui il paie le loyer. Ce loyer était payé à chaque seigneur de la maison royale chaque fois qu'ils tenaient une cérémonie. Plus il y avait de cérémonies, plus le Seigneur recevrait une grande part du butin du commerce. Le point de commerce était alors de tenir des lunettes plus grandes.

Spectacle et pouvoir politique

Tour de crémation balinaise

Geertz soutient que les cérémonies d'État dans le Negara étaient du «théâtre métaphysique»; c'est-à-dire un théâtre conçu pour exprimer une vision de la nature ultime de la réalité qui, en même temps, essayait de façonner les conditions actuelles pour qu'elles correspondent à cette réalité. Les événements rituels ont tous recréé les relations sociales de jero ("intérieur", à qui on a abandonné le pouvoir dans l'événement rituel, les rendant ainsi puissants) et jaba ("extérieur", un fournisseur de services à ceux qui sont jero) entre les seigneurs et leur kawula. Chaque performance rituelle reproduisait les relations jero-jaba en tant qu'idéal symbolique et réalité pragmatique, renforçant ainsi l'ordre social. Ainsi, bien que l'État ait été traversé par les juridictions conflictuelles des temples, des hameaux et des sociétés d'irrigation, ils se réunissent tous pour des rituels d'État de masse dans lesquels l'ordre social idéal de l'État est rendu réel.

Le rôle de la cérémonie de crémation

La cérémonie de crémation était le plus grand et le plus ostentatoire des rituels d'État, auquel assistaient toutes les personnes à charge politiques d'un seigneur. Au centre du rituel se trouvait la tour d'incinération (badé) sur laquelle reposait le corps du seigneur décédé jusqu'à ce que le tout soit brûlé par le feu. La tour d'incinération elle-même symbolisait l'ordre cosmique que le rituel cherchait à rendre réel. À sa base se trouvait le monde des démons (serpents ailés), au-dessus duquel se tenait une plate-forme appelée la Maison, représentant le monde des hommes. Au-dessus se trouvaient les gradins de toits symbolisant le monde des dieux, vers lequel le défunt montait; un roturier monterait au premier ciel (1 étage), tandis qu'un roi au onzième.

Bien qu'avoir une tour de onze étages était emblématique du statut royal, l'accomplissement d'un rituel de crémation était un accomplissement - une lutte - qui justifiait ce statut. La première partie de la cérémonie, par exemple, consistait à transporter la tour en procession vers le terrain de crémation, une scène de foule impliquant des milliers de personnes; certains d'entre eux ont fait avancer la bière, tandis que d'autres ont essayé de l'arrêter. La lutte pourrait potentiellement empêcher ceux qui n'avaient ni statut ni ressources de faire ce que les autres considéraient comme de fausses déclarations; la scène "était un peu comme une émeute ludique - une violence délibérée, voire étudiée, destinée à déclencher une immobilité non moins délibérée et encore plus étudiée, que les prêtres, agnats, veuves et morts tributaires imperturbables par divers tour centrale. "

Réception et critique du livre

États de mandala notables dans l'histoire de l'Asie du Sud-Est (vers le 5ème au 15ème siècle) Du nord au sud; Bagan , Ayutthaya , Champa , Angkor , Srivijaya et Majapahit .

Bien que Geertz ait considéré cela comme l'apogée de sa réflexion sur la politique et l'histoire, les réactions au livre ont été mitigées, «combinant l'admiration pour sa portée et son ambition avec le scepticisme quant à ses affirmations».

Une source de scepticisme est que le livre n'est clairement pas une histoire d'un régime politique spécifique, mais un modèle de type idéal généralisé destiné à guider les représentations des États indiens d'Asie du Sud-Est trouvés à Bali , Java , Malaisie , Thaïlande et Birmanie dans le cinquième au quinzième siècles. En tant que tel, il fait partie de plusieurs modèles, comme celui du modèle « mandala » de OW Wolters , ou le modèle de Stanley Tambiah de la «politique galactique».

Geertz a précisé que son emphase était un modèle général de «l'État du théâtre» et non un royaume balinais spécifique en se référant à l'État balinais avec le terme Indic Negara, alors que les Balinais se réfèrent à leur état précolonial comme un kerajaan . En tant que tel, il surestime l'influence des Indiens sur Bali et sous-estime ses similitudes avec les royaumes polynésiens de Tahiti , Samoa et Hawaii .

Les critiques du livre se sont concentrées sur:

1) En tant qu'approche culturaliste de l'histoire, elle est remarquablement statique et anhistorique. Fredrik Barth a fait valoir que cela a "dépolitisé" une institution politique en conséquence.

2) En subordonnant le pouvoir à la culture, le livre ignore la base matérielle du pouvoir. Depuis la publication du livre de Geertz, plusieurs autres études historiques sur des royaumes particuliers sont apparues, mettant l'accent sur les formes politiques économiques plus conventionnelles de pouvoir sous-tendant l'État.

3) Geertz rend l'aspect rituel de la culture balinaise «plus exotique, plus extraordinaire et plus autre que les preuves ne le justifient».

4) Tambiah note que Geertz présente les rois balinais comme, à la fois, le foyer du théâtre rituel qui crée le centre exemplaire comme un point immobile, "immobilisé dans la passivité et les transes réflexives" mais en même temps "Loyer par une intrigue pratiquement continue, conflit, violence et énormes micro-bouleversements. " Malgré ses meilleurs efforts, Geertz ne transcende pas la rupture entre l'action expressive et instrumentale, ou entre le pouvoir comme pompe et le pouvoir comme contrôle des personnes et des ressources. Il se laisse ainsi ouvert aux critiques marxistes qui considèrent l'État comme une mystification, une «représentation illusoire de l'unité des communautés villageoises (comme Marx le dit dans son esquisse du« despotisme oriental »), et que les cérémonies d'État ne sont rien mais la spiritualisation des intérêts matériels et la dissimulation des conflits matériels. "

Voir également

Notes de bas de page

Les références

  • Barth, Fredrik (1993). Mondes balinais . Chicago: Presses de l'Université de Chicago.
  • Geertz, Clifford (1980). Negara: l'État du théâtre à Bali au dix-neuvième siècle . Princeton, NJ: Princeton University Press.
  • Hauser-Schaublin, Brigitta (2005). "Temple et roi: gestion des ressources, rituels et redistribution au début de Bali". Journal de l'Institut royal d'anthropologie . 11 (4): 747–71. doi : 10.1111 / j.1467-9655.2005.00260.x .
  • Howe, Leo (1991). "Riz, idéologie et légitimation de la hiérarchie à Bali". L'homme . 26 (4): 445–67.
  • MacRae, Graeme (2005). "Negara Ubud: Le Théâtre-état à Bali du XXIe siècle". Histoire et anthropologie . 16 (4): 393–413. doi : 10.1080 / 02757200500344616 .