Éthique à Nicomaque -Nicomachean Ethics

Une page latine élaborée de l'éthique à Nicomaque
Première page d'une édition de 1566 de l' Éthique à Nicomaque en grec et en latin

L' Éthique à Nicomaque ( / ˌ n ɪ k m æ k i ə n / , grec ancien : Ἠθικὰ Νικομάχεια , Ethika Nikomacheia ) est le nom donné normalement à Aristote ouvrage le plus connu de sur l' éthique . L'ouvrage, qui joue un rôle prééminent dans la définition de l'éthique aristotélicienne , se compose de dix livres, à l'origine des rouleaux séparés, et est censé être basé sur des notes de ses conférences au Lycée . Le titre est souvent supposé faire référence à son fils Nicomaque , à qui l'ouvrage a été dédié ou qui l'a peut-être édité (bien que son jeune âge rende cela moins probable). Alternativement, l'œuvre peut avoir été dédiée à son père, qui s'appelait aussi Nicomaque.

Le thème de l'œuvre est une question socratique précédemment explorée dans les œuvres de Platon , ami et professeur d'Aristote, sur la meilleure façon de vivre les hommes. Dans sa Métaphysique , Aristote décrivait comment Socrate , l'ami et maître de Platon, avait tourné la philosophie vers les questions humaines, alors que la philosophie présocratique n'avait été que théorique. L'éthique, telle qu'elle est maintenant séparée pour discussion par Aristote, est pratique plutôt que théorique , dans le sens aristotélicien originel de ces termes. En d'autres termes, il ne s'agit pas seulement d'une réflexion sur le bien-vivre, car il vise aussi à créer du bien-vivre. Elle se rattache donc à l'autre ouvrage pratique d'Aristote, la Politique , qui vise également à ce que les gens deviennent bons. L'éthique concerne la façon dont les individus devraient vivre au mieux, tandis que l'étude de la politique est du point de vue d'un législateur, en regardant le bien de toute une communauté.

L' Éthique à Nicomaque est largement considérée comme l'une des œuvres philosophiques historiques les plus importantes et a eu une influence importante sur le Moyen Âge européen , devenant l'une des œuvres fondamentales de la philosophie médiévale . Elle devint donc indirectement critique dans le développement de toute la philosophie moderne ainsi que du droit et de la théologie européens . De nombreuses parties de l' Éthique à Nicomaque sont bien connues en elles-mêmes, dans différents domaines. Au Moyen Âge, une synthèse entre l'éthique aristotélicienne et la théologie chrétienne s'est généralisée, en Europe telle qu'introduite par Albertus Magnus . Alors que divers philosophes avaient influencé la chrétienté depuis ses premiers temps, en Europe occidentale Aristote est devenu « le philosophe ». La version la plus importante de cette synthèse était celle de Thomas d'Aquin . D'autres aristotéliciens plus " averroïstes " comme Marsile de Padoue furent controversés mais aussi influents. (Marsilius est par exemple parfois dit avoir influencé le réformateur politique anglais controversé Thomas Cromwell .)

Une période critique dans l'histoire de l'influence de cette œuvre se situe à la fin du Moyen Âge et au début de la modernité , lorsque plusieurs auteurs tels que Francis Bacon et Thomas Hobbes , ont soutenu avec force et en grande partie avec succès que la tradition aristotélicienne médiévale dans la pensée pratique était devenue un grand obstacle à la philosophie en leur temps. Cependant, dans les générations plus récentes, les œuvres originales d'Aristote (sinon celles de ses disciples médiévaux) sont redevenues une source importante. Les auteurs plus récents influencés par ce travail incluent Alasdair MacIntyre , GEM Anscombe , Hans-Georg Gadamer et Martha Nussbaum .

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Le bonheur dans l'éthique à Nicomaque d'Aristote - Sara Sgarlata

DOI : 10.5281/zenodo.3905301 }}

Titre et abréviations

La version anglaise du titre dérive du grec Ἠθικὰ Νικομάχεια , translittéré en Ethika Nikomacheia , qui est parfois aussi donné sous la forme génitive Ἠθικῶν Νικομαχείων , Ethikōn Nikomacheiōn . Le latin , qui est aussi couramment utilisé, peut être Ethica Nicomachea ou De Moribus ad Nicomachum .

L' éthique à Nicomaque est très souvent abrégée « NE », ou « EN », et les livres et les chapitres sont généralement désignés par des chiffres romains et arabes, respectivement, ainsi que des numéros Bekker correspondants . (Ainsi, « NE II.2, 1103b1 » signifie « Éthique à Nicomaque , livre II, chapitre 2, Bekker page 1103, Bekker colonne b, ligne numéro 1 ».)

Fond

À bien des égards, ce travail est parallèle à l' Éthique eudémique d'Aristote , qui ne compte que huit livres, et les deux travaux sont étroitement liés au point que les parties se chevauchent. Les livres V, VI et VII de l' Éthique à Nicomaque sont identiques aux livres IV, V et VI de l' Éthique eudémique . Il est suggéré qu'environ trois livres de l'EN ont été perdus et ont été remplacés par trois ouvrages parallèles de l' Éthique eudémique , expliquant le chevauchement. Les avis sur la relation entre les deux ouvrages, par exemple, qui a été écrit en premier et qui contenait à l'origine les trois livres communs, sont partagés. Beaucoup pensent que ces œuvres n'ont pas été mises dans leur forme actuelle par Aristote lui-même, mais par un éditeur quelque temps plus tard. Les érudits, ces dernières années, ont utilisé l' éthique eudémienne comme support, confirmation et parfois repoussoir pour NE.

Il est également noté qu'une discussion dans l' Éthique à Nicomaque est également mieux comprise en utilisant la Rhétorique . Il y a, par exemple, le cas de sa discussion sur les émotions, qui a été expliqué dans les analyses d'Aristote sur diverses émotions dans la Rhétorique .

Il n'y a pas de consensus sur la date de la composition globale de l' Éthique à Nicomaque , mais une référence dans le texte à une bataille dans la troisième guerre sacrée datable à 353 BC agit comme un terminus post quem pour au moins cette partie du travail. La position traditionnelle, tenue par WD Ross , est que l'œuvre était un produit de la dernière période de la vie d'Aristote, son séjour à Athènes de 335 jusqu'à sa mort en 322 av.

Synopsis

Le premier philosophe à écrire des traités d' éthique , Aristote soutient que l' approche correcte pour étudier des sujets aussi controversés que l' éthique ou la politique , qui impliquent de discuter de ce qui est beau ou juste , est de commencer par ce qui serait à peu près accepté comme vrai par les gens de bien . -apporter et expérience dans la vie, et travailler à partir de là vers une compréhension plus élevée.

Adoptant cette approche, Aristote commence par dire que le plus grand bien pour l'homme, le but le plus élevé de toute pensée pratique humaine, est eudaimonia , un mot grec souvent traduit par florissant et étudié comme bien-être psychologique . Aristote soutient à son tour que cela est correctement compris comme une dynamique continue et stable , une manière d'être en action ( energeia ), spécifiquement appropriée à l'« âme » humaine ( psuchē ) , dans sa forme la plus « excellente » ou vertueuse (la vertu traduit aretē en grec). S'il y a plusieurs vertus, alors la meilleure et la plus complète ou la plus parfaite d'entre elles sera la plus heureuse. Un excellent humain sera une personne qui sait bien vivre la vie, qui la fait bien et magnifiquement ( kalos ). Aristote dit qu'une telle personne serait aussi un être humain sérieux ( spoudaios ), au même sens de « sérieux » que l'on oppose les harpistes sérieux aux autres harpistes. Il affirme également dans le cadre de ce point de départ que la vertu pour un humain doit impliquer la raison dans la pensée et la parole ( logos ), car il s'agit d'un aspect (un ergon , signifiant littéralement une tâche ou un travail) de la vie humaine.

À partir de ce point de départ, Aristote discute de ce que signifie l'éthique, un terme qu'Aristote a aidé à développer. L'éthique aristotélicienne concerne ce qui rend possible un caractère vertueux ( ethikē aretē ), ce qui est à son tour nécessaire pour que le bonheur soit possible. Il décrit une séquence d'étapes nécessaires pour y parvenir : Premièrement, des actions justes, souvent effectuées sous l'influence des enseignants, permettent le développement des bonnes habitudes . Ceux-ci peuvent à leur tour permettre le développement d'un bon caractère stable dans lequel les habitudes sont volontaires, ce qui donne à son tour une chance d'atteindre l' eudaimonia . Caractère traduit ici ēthos en grec, lié à des mots modernes tels que éthique , éthique et ethos . Aristote n'assimile cependant pas le caractère à l'habitude ( ethos en grec, avec un « e » court) car le caractère réel implique un choix conscient, contrairement à l'habitude. Au lieu d'être une habitude, le caractère est un hexis comme la santé ou la connaissance, ce qui signifie que c'est une disposition stable qui doit être poursuivie et maintenue avec un certain effort. Cependant, de bonnes habitudes sont décrites comme une condition préalable à une bonne moralité.

Aristote se tourne ensuite vers des exemples, passant en revue certaines des manières spécifiques dont les gens sont considérés comme dignes de blâme ou de louange. Au fur et à mesure qu'il avance, il décrit comment les types d'éloges les plus élevés, donc les types les plus élevés de vertu, impliquent d'avoir toutes les vertus du caractère à la fois, et celles-ci à leur tour impliquent non seulement un bon caractère, mais une sorte de sagesse. Les quatre vertus qu'il dit exigent la possession de toutes les vertus éthiques ensemble sont :

  • Être de "grande âme" (magnanimité), la vertu où quelqu'un mériterait vraiment les plus grands éloges et aurait une attitude correcte envers l'honneur que cela peut impliquer. C'est le premier cas mentionné, et il est mentionné dans la discussion initiale des exemples pratiques de vertus et de vices au 1123b Livre IV .
  • Le type de justice ou d'équité d'un bon dirigeant dans une bonne communauté est ensuite donné une description similaire, au cours de la discussion spéciale de la vertu (ou des vertus) de la justice à 1129b dans le livre V .
  • Phronesis ou jugement pratique tel que montré par de bons dirigeants est le prochain à être mentionné de cette manière à 1144b dans le livre VI .
  • La vertu d'être vraiment un bon ami est le dernier exemple à 1157a dans le livre VIII .

(Dans l' Éthique eudémienne (Livre VIII, chapitre 3) Aristote utilise également le mot « kalokagathia », la noblesse d'un gentilhomme ( kalokagathos ), pour décrire ce même concept d'une vertu contenant toutes les vertus morales.)

Ce style de construction d'une image dans laquelle il devient clair que les vertus louables dans leur forme la plus élevée, même des vertus comme le courage, semblent exiger une vertu intellectuelle, est un thème de discussion qu'Aristote choisit d'associer dans l' Éthique à Nicomaque avec Socrate, et en effet c'est une approche que nous trouvons dépeinte dans les dialogues socratiques de Platon. Aristote le fait également lui-même, et bien qu'il prétende travailler différemment de Platon en essayant de commencer par ce avec quoi les hommes bien élevés seraient d'accord avec le livre VII, Aristote finit par affirmer que la plus haute de toutes les vertus humaines n'est pas en elle-même pratique, étant la sagesse contemplative ( theōria 1177a). Mais la réalisation de cette condition suprême est inséparable de la réalisation de toutes les vertus de caractère, ou « vertus morales ».

La façon dont Aristote esquisse le plus grand bien de l'homme comme impliquant à la fois un côté pratique et un côté théorique, les deux côtés étant nécessaires l'un pour l'autre, est également dans la tradition de Socrate et de Platon, par opposition à la philosophie présocratique . Comme Burger (2008) le souligne (p. 212) : « L' Éthique ne s'arrête pas à son apogée apparente, identifiant le bonheur parfait à la vie consacrée à la théria ; au contraire, elle introduit la nécessité d'une étude de la législation , sur la parce qu'il ne suffit pas de connaître la vertu, mais qu'il faut essayer de mettre cette connaissance à profit. » À la fin du livre, selon Burger, le lecteur réfléchi est amené à comprendre que « la fin que nous recherchons est ce que nous avons fait » tout en s'engageant avec l' Éthique . (p.215)

Livre I

Le livre I tente à la fois de définir le sujet lui-même et de justifier la méthode choisie (dans les chapitres 3, 4, 6 et 7). Dans ce cadre, Aristote considère les opinions communes ainsi que les opinions des poètes et des philosophes.

Qui devrait étudier l'éthique et comment

Concernant l'exactitude et la question de savoir si l'éthique peut être traitée de manière objective, Aristote fait remarquer que les « choses qui sont belles et justes, sur lesquelles la politique enquête, impliquent un grand désaccord et une grande incohérence, de sorte qu'elles sont considérées comme n'appartenant qu'à la convention et non à naturel ". C'est pourquoi Aristote prétend qu'il est important de ne pas exiger trop de précision, comme les démonstrations que nous exigerions d'un mathématicien, mais plutôt de traiter le beau et le juste comme « des choses qui le sont pour la plupart ». Nous pouvons le faire parce que les gens sont de bons juges de ce qu'ils connaissent, mais cela implique à son tour que les jeunes (en âge ou en caractère), étant inexpérimentés, ne sont pas adaptés à l'étude de ce type de sujet politique.

Le chapitre 6 contient une célèbre digression dans laquelle Aristote semble interroger ses « amis » qui « ont introduit les formes ». Ceci est compris comme faisant référence à Platon et à son école, célèbre pour ce qui est maintenant connu sous le nom de Théorie des Formes . Aristote dit que si à la fois « la vérité et ses amis » sont aimés, « c'est une chose sacrée de donner le plus grand honneur à la vérité ». La section est encore une autre explication de pourquoi l' Éthique ne partira pas des premiers principes, ce qui signifierait commencer par essayer de discuter « Le Bien » comme une chose universelle que toutes les choses appelées bonnes ont en commun. Aristote dit que si toutes les différentes choses dites bonnes ne semblent pas avoir le même nom par hasard, il vaut peut-être mieux « lâcher prise pour l'instant » car cette tentative de précision « serait plus à l'aise dans un autre type d'enquête philosophique ». , et ne semblerait pas utile pour discuter de la façon dont des humains particuliers devraient agir, de la même manière que les médecins n'ont pas besoin de philosopher sur la définition de la santé afin de traiter chaque cas. Autrement dit, Aristote insiste sur l'importance de sa distinction entre philosophie théorique et philosophie pratique, et l'Éthique à Nicomaque est pratique.

Définir " épanouir " ( eudaimonia ) et le but de l' éthique

Le courant principal de la discussion part de l'ouverture bien connue du chapitre 1, avec l'affirmation que tous les arts techniques, toutes les investigations (toutes les méthodes , y compris l' éthique elle-même), en fait toutes les actions et choix délibérés, visent tous un bien en dehors de eux-mêmes. Aristote souligne le fait que de nombreux objectifs ne sont en réalité que des objectifs intermédiaires et ne sont souhaités que parce qu'ils rendent possible la réalisation d'objectifs plus élevés.

Au chapitre 2, Aristote affirme qu'il n'y a qu'un seul but suprême, l' eudaimonia (traditionnellement traduit par « bonheur »), et qu'il doit être le même que celui que la politique devrait avoir, car ce qui est le mieux pour un individu est moins beau ( kalos ) et divin ( theios ) que ce qui est bon pour un peuple ( ethnos ) ou une cité ( polis ). La politique règne sur la vie pratique, de sorte que le but propre de la politique devrait inclure le but propre de toutes les autres activités, de sorte que « cette fin soit le bien humain ( tanthrōpinon agathon ) ». Le bien humain est une cible pratique, et contraste avec les références de Platon au « Bien lui-même ». Il conclut ce que l'on appelle aujourd'hui le chapitre 2 du livre 1 en déclarant que l'éthique ("notre enquête" ou methodos ) est "d'une certaine manière politique".

Le chapitre 3 développe ensuite le souci méthodologique d'exactitude. L'éthique, contrairement à d'autres types de philosophie, est inexacte et incertaine. Aristote dit qu'il serait déraisonnable de s'attendre à des démonstrations de style mathématique strict, mais « chaque homme juge correctement les matières qu'il connaît ».

Le chapitre 4 déclare que si la plupart seraient d'accord pour appeler le but le plus élevé de l'humanité ( eudaimonia ), et aussi pour l'assimiler à la fois à bien vivre et à bien faire les choses, il y a un différend entre les gens et entre la majorité ( hoi polloi ) et « le sage". Le chapitre 5 distingue trois modes de vie distincts que différentes personnes associent au bonheur.

  • La voie servile du plaisir, qui est la façon dont la majorité des gens pensent au bonheur.
  • La manière raffinée et active de la politique, qui vise à l'honneur, (l'honneur lui-même impliquant la divinité supérieure de ceux qui sont sages et connaissent et jugent, et potentiellement honorent, les gens politiques).
  • La voie de la contemplation.

Aristote mentionne également deux autres possibilités qui, selon lui, peuvent être écartées :

  • Avoir de la vertu mais être inactif, même souffrir de maux et de malheurs, ce qu'Aristote dit que personne ne considérerait à moins de défendre une hypothèse. (Comme le souligne Sachs, c'est bien ce que Platon dépeint en train de faire Socrate dans son Gorgias .)
  • Gagner de l'argent, qu'Aristote affirme être une vie basée sur l'objectif de ce qui est poursuivi par nécessité afin d'atteindre des objectifs plus élevés, un bien intermédiaire.

Chacun de ces trois modes de vie heureux couramment proposés représente des cibles que certaines personnes visent pour elles-mêmes, tout comme elles visent le bonheur lui-même pour lui-même. Concernant l'honneur, le plaisir et l'intelligence ( nous ) et aussi toute vertu, bien qu'ils conduisent au bonheur, même s'ils ne le faisaient pas, nous continuerions à les poursuivre.

Le bonheur dans la vie comprend donc les vertus, et Aristote ajoute qu'il inclurait l'autosuffisance ( autarkeia ), non pas l'autosuffisance d'un ermite, mais de quelqu'un avec une famille, des amis et une communauté. En soi, cela rendrait la vie digne de choix et dépourvue de rien. Pour décrire plus clairement à quoi ressemble le bonheur, Aristote demande ensuite ce qu'est le travail ( ergon ) d'un humain. Tous les êtres vivants ont pour travail la nutrition et la croissance, tous les animaux (selon la définition animale utilisée par Aristote) auraient la perception dans le cadre de leur travail, mais qu'est-ce qui est plus particulièrement humain ? La réponse selon Aristote est qu'il doit impliquer un discours articulé ( logos ), comprenant à la fois être ouvert à la persuasion par le raisonnement et réfléchir. Non seulement le bonheur humain impliquera la raison, mais ce sera aussi un être actif au travail ( energeia ), pas seulement un bonheur potentiel. Et ce sera tout au long de la vie, car "une hirondelle ne fait pas le printemps". La définition donnée est donc :

Le Bien de l'homme est l'exercice actif des facultés de son âme conformément à l'excellence ou à la vertu, ou s'il y a plusieurs excellences ou vertus humaines, conformément à la meilleure et la plus parfaite d'entre elles. De plus, être heureux prend toute une vie ; car une hirondelle ne fait pas le printemps.

—  Traduction de Rackham du I.7.1098a.

Et parce que le bonheur est décrit comme un travail ou une fonction des humains, nous pouvons dire que tout comme nous opposons les harpistes aux harpistes sérieux, la personne qui vit bien et magnifiquement de cette manière activement rationnelle et vertueuse sera un "sérieux" ( spoudaios ) Humain.

Comme exemple d'opinions populaires sur le bonheur, Aristote en cite une « ancienne et acceptée par les philosophes ». Selon cette opinion, qu'il dit juste, les bonnes choses associées à l'âme sont les plus gouvernantes et surtout bonnes, comparées aux bonnes choses du corps, ou aux bonnes choses extérieures. Aristote dit que la vertu, le jugement pratique et la sagesse, ainsi que le plaisir, tous associés au bonheur, et en fait une association avec l'abondance extérieure, sont tous compatibles avec cette définition.

Si le bonheur est une vertu, ou une certaine vertu, alors il ne doit pas seulement être une condition d'être vertueux, potentiellement, mais une manière réelle d'être vertueux « au travail » en tant qu'humain . Car comme aux Jeux Olympiques de l' Antiquité , "ce ne sont pas les plus beaux ou les plus forts qui sont couronnés, mais ceux qui concourent". Et une telle vertu sera bonne, belle et agréable, en effet Aristote affirme que chez la plupart des gens, différents plaisirs sont en conflit les uns avec les autres tandis que « les choses qui sont agréables à ceux qui sont passionnément dévoués à ce qui est beau sont les choses qui sont agréables par nature et de cette sorte sont des actions conformes à la vertu". Les biens extérieurs sont également nécessaires dans une vie aussi vertueuse, car une personne qui manque de choses comme une bonne famille et des amis pourrait avoir du mal à être heureuse.

Les questions qui pourraient être soulevées sur la définition

Dans les chapitres 9-12, Aristote aborde certaines objections ou questions qui pourraient être soulevées contre sa définition du bonheur jusqu'à présent.

  • Tout d'abord, il considère la définition du bonheur par opposition à une vieille question socratique (trouvée par exemple dans le Ménon de Platon ) de savoir si le bonheur pourrait être le résultat d'un apprentissage, d'une habitude ou d'une formation, ou peut-être d'un sort divin ou même du hasard. Aristote dit qu'il admet d'être partagé par une sorte d'apprentissage et de soins. Mais malgré cela, même s'il n'est pas divin, c'est l'une des choses les plus divines, et "pour ce qui est le plus grand et le plus beau être laissé au hasard serait trop discordant".
Une peinture grecque antique d'un homme en armure chargeant un trône où un autre homme est assis
Néoptolème tuant Priam. Aristote a accepté qu'il serait faux d'appeler Priam malheureux uniquement parce que ses dernières années étaient malheureuses.
  • Aristote justifie de dire que le bonheur doit être considéré sur toute une vie car sinon Priam , par exemple, ne serait défini comme malheureux qu'à cause de sa vieillesse malheureuse.
  • Concernant l'importance du hasard pour le bonheur, Aristote soutient qu'une personne heureuse au travail conformément à la vertu « supportera ce que le malheur apporte le plus magnifiquement et en parfaite harmonie dans tous les cas ». Seuls de nombreux grands malheurs limiteront à quel point une telle vie peut être bénie, mais "même dans ces circonstances, quelque chose de beau transparaît".
  • Abordant une opinion qu'il attendait parmi ses contemporains sur le bonheur, Aristote dit qu'il "semble trop insensible et contraire aux opinions des gens" de prétendre que "la fortune de ses descendants et de tous ses amis n'a aucune influence". Mais il dit qu'il semble que si quoi que ce soit parvient au défunt, que ce soit bon ou l'inverse, ce serait quelque chose de faible et de petit.
  • Se tournant à nouveau vers la divinité du bonheur, Aristote distingue la vertu et le bonheur en disant que la vertu, par laquelle les gens « deviennent aptes à accomplir de belles actions » est louable, tandis que le bonheur est quelque chose de plus important, comme dieu, « puisque chacun de nous fait tout le reste à cause de cela, et nous fixons la source et la cause des bonnes choses comme quelque chose d'honoré et de divin".

De la définition du bonheur à la discussion sur la vertu : introduction au reste de l'Éthique

Aristote affirme que nous pouvons utilement accepter certaines choses dites sur l'âme (clairement une référence croisée à Platon encore une fois), y compris la division de l'âme en parties rationnelles et irrationnelles, et la division ultérieure des parties irrationnelles en deux parties également :

  • Une partie irrationnelle de l'âme humaine n'est "pas humaine" mais "végétative" et travaille tout au plus pendant le sommeil, lorsque la vertu est la moins évidente.
  • Une seconde partie irrationnelle de l'âme humaine est cependant capable de partager la raison d'une manière ou d'une autre. Nous voyons cela parce que nous savons qu'il y a quelque chose de « désirant et généralement appétit » dans l'âme qui peut, à différentes occasions chez différentes personnes, soit s'opposer à la raison, soit lui obéir — étant ainsi rationnel tout comme nous serions rationnels lorsque nous écoutons un père étant rationnel.

Les vertus se divisent alors de la même manière, en vertus intellectuelles ( dianoétiques ) et vertus de caractère (vertus éthiques ou morales) appartenant à la partie irrationnelle de l'âme, qui peut participer à la raison.

Ces vertus de caractère, ou « vertus morales » comme on les traduit souvent, deviennent le thème central du livre II. L'aspect intellectuel de la vertu sera discuté dans le livre VI.

Livres II-V : De l'excellence du caractère ou de la vertu morale

Livre II : Que les vertus de caractère peuvent être décrites comme des moyens

Aristote dit qu'alors que la vertu de penser a besoin d'enseignement, d'expérience et de temps, la vertu de caractère (vertu morale) résulte de l'adoption de bonnes habitudes. Selon Aristote, le potentiel de cette vertu est par nature chez l'homme, mais que les vertus soient présentes ou non n'est pas déterminée par la nature humaine .

Essayant de suivre la méthode consistant à commencer par des choses approximatives sur lesquelles les messieurs peuvent s'entendre, et en regardant toutes les circonstances, Aristote dit que nous pouvons décrire les vertus comme des choses qui sont détruites par un manque ou un excès. Celui qui s'enfuit devient un lâche, tandis que celui qui ne craint rien est téméraire. De cette façon, la vertu « bravoure » ​​peut être considérée comme dépendant d'un « moyen » entre deux extrêmes. (Pour cette raison, Aristote est parfois considéré comme un partisan d'une doctrine du juste milieu .) Les gens s'habituent bien en effectuant d'abord des actions vertueuses, peut-être à cause des conseils des enseignants ou de l'expérience, et à leur tour ces actions habituelles deviennent alors véritable vertu où nous choisissons délibérément de bonnes actions.

Selon Aristote, le caractère bien compris (c'est-à-dire sa vertu ou son vice) n'est pas n'importe quelle tendance ou habitude mais quelque chose qui affecte lorsque nous ressentons du plaisir ou de la douleur. Une personne vertueuse éprouve du plaisir lorsqu'elle accomplit les actions les plus belles ou les plus nobles ( kalos ). Une personne qui n'est pas vertueuse trouvera souvent que ses perceptions de ce qui est le plus agréable sont trompeuses. Pour cette raison, tout souci de vertu ou de politique requiert la considération du plaisir et de la douleur. Lorsqu'une personne fait des actions vertueuses, par exemple par hasard, ou sur conseil, elle n'est pas encore nécessairement une personne vertueuse. Ce n'est pas comme dans les arts productifs, où la chose qui est faite est ce qui est jugé comme bien fait ou pas. Pour être vraiment une personne vertueuse, ses actions vertueuses doivent remplir trois conditions : (a) elles sont faites en connaissance de cause, (b) elles sont choisies pour elles-mêmes, et (c) elles sont choisies selon une disposition stable (pas à un caprice, ou de quelque manière que la personne agissante pourrait facilement changer son choix). Et il ne suffit pas de savoir ce qui serait vertueux. Selon l'analyse d'Aristote, trois sortes de choses sont présentes dans l'âme qu'est la vertu : un sentiment ( pathos ), une prédisposition ou une capacité innée ( dunamis ) ou une disposition stable qui a été acquise ( hexis ). En fait, il a déjà été mentionné que la vertu est faite d' hexeis , mais à cette occasion le contraste avec les sentiments et les capacités se précise : aucun n'est choisi, ni l'un ni l'autre n'est louable au sens où l'est la vertu.

En comparant la vertu aux arts productifs ( technai ) comme aux arts, la vertu de caractère ne doit pas seulement être la fabrication d'un bon humain, mais aussi la façon dont les humains font bien leur propre travail. Être habile dans un art peut aussi être décrit comme un juste milieu entre l'excès et le manque : quand ils sont bien faits, on dit qu'on ne voudrait rien leur enlever ou y ajouter. Mais Aristote pointe vers une simplification dans cette idée de frapper une moyenne . En termes de meilleur, nous visons un extrême, pas un moyen, et en termes de bas, le contraire.

Le chapitre 7 passe des commentaires généraux aux détails. Aristote donne une liste de vertus et de vices de caractère qu'il discutera plus tard dans les livres II et III. Comme le fait remarquer Sachs (2002, p. 30), il apparaît que la liste n'est pas spécialement fixée, car elle diffère entre l'Éthique à Nicomaque et l'Éthique eudémique , et aussi parce qu'Aristote répète à plusieurs reprises qu'il s'agit d'une ébauche.

Aristote mentionne également certaines « conditions moyennes » impliquant des sentiments : un sentiment de honte est parfois loué, ou dit être en excès ou en déficience. L'indignation juste (en grec : némésis ) est une sorte de juste milieu entre la joie du malheur des autres et l'envie. Aristote dit que de tels cas devront être discutés plus tard, avant la discussion de la Justice dans le Livre V, qui nécessitera également une discussion spéciale. Mais l' Éthique à Nicomaque ne traite que du sentiment de honte à ce stade, et non de l'indignation vertueuse (qui est cependant discutée dans l' Éthique eudémique Livre VIII).

En pratique, Aristote explique que les gens tendent plus par nature vers les plaisirs, et voient donc les vertus comme étant relativement plus proches des extrêmes moins manifestement agréables. Bien que chaque cas puisse être différent, étant donné la difficulté d'obtenir une moyenne parfaitement exacte, il est en effet souvent plus important de se garder de suivre la voie agréable et facile. Cependant, cette règle empirique est montrée dans les parties ultérieures de l'Éthique comme s'appliquant principalement à certains plaisirs corporels, et se révèle être erronée en tant que règle générale précise dans le Livre X.

Livre III. Chapitres 1 à 5 : La vertu morale comme choix conscient

Le chapitre 1 distingue les actions choisies comme pertinentes pour la vertu, et si les actions doivent être blâmées, pardonnées ou même mises en pitié.

Aristote divise les actions en trois catégories au lieu de deux :

  • Actes volontaires ( ekousion ).
  • Actes involontaires ou involontaires ( akousion ), qui est le cas le plus simple où les gens ne louent pas ou ne blâment pas. Dans de tels cas, une personne ne choisit pas la mauvaise chose, par exemple si le vent emporte une personne ou si une personne a une mauvaise compréhension des faits particuliers d'une situation. Notez que l'ignorance de ce que les objectifs sont bons et mauvais, comme le font toujours les personnes de mauvaise moralité, n'est pas quelque chose que les gens excusent généralement comme ignorance dans ce sens. "Agir par ignorance semble différent d'agir en ignorant".
  • Les actions « non volontaires » ou « non volontaires » ( ouk ekousion ) qui sont de mauvaises actions faites par choix, ou plus généralement (comme dans le cas des animaux et des enfants lorsque le désir ou l'esprit provoque une action) chaque fois que « la source du mouvement des parties qui jouent un rôle dans de telles actions est en soi » et tout « à soi de faire ou non ». Cependant, ces actions ne sont pas prises parce qu'elles sont préférées en elles-mêmes, mais plutôt parce que toutes les options disponibles sont pires.

C'est au sujet de cette troisième classe d'actions qu'il y a un doute quant à savoir si elles doivent être louées, blâmées ou tolérées dans différents cas.

Plusieurs termes plus critiques sont définis et discutés :

  • Choix délibéré ( proairesis ), "semble déterminer son caractère plus que ses actions". Les choses faites sur l'impulsion du moment, et les choses faites par les animaux et les enfants peuvent être volontaires, mais motivées par le désir et l'esprit et non par ce que nous appellerions normalement un vrai choix. Le choix est rationnel, et selon la compréhension d'Aristote, le choix peut s'opposer au désir. Le choix est également de ne pas souhaiter des choses que l'on ne croit pas pouvoir être atteintes, comme l'immortalité, mais plutôt de toujours viser des objectifs réalistes. Le choix n'est pas non plus simplement lié à l'opinion, car nos choix font de nous le type de personne que nous sommes et ne sont pas simplement vrais ou faux. Ce qui distingue le choix, c'est qu'avant qu'un choix ne soit fait, il y a une délibération rationnelle ou une réflexion approfondie.
  • La délibération ( bouleusis ), au moins pour les gens sains d'esprit, n'inclut pas la contemplation théorique sur les choses universelles et éternelles, ni sur les choses qui pourraient être lointaines, ni sur les choses que nous pouvons connaître avec précision, comme les lettres. "Nous délibérons sur des choses qui nous concernent et sont des questions d'action" et sur des choses pour lesquelles on ne sait pas comment elles vont se dérouler. La délibération n'est donc pas la manière dont nous raisonnons sur les fins que nous poursuivons, la santé par exemple, mais la manière dont nous réfléchissons aux moyens d'essayer de les atteindre. Le choix est alors décidé à la fois par le désir et par la délibération.
  • Souhaiter ( boulēsis ) n'est pas une délibération. On ne peut pas dire que ce que les gens souhaitent est bien par définition, et bien que l'on puisse dire que ce qui est souhaité est toujours ce qui paraît bien, cela sera encore très variable. Plus important encore, nous pourrions dire qu'un homme digne ( spoudaios ) souhaitera ce qui est "vraiment" bon. La plupart des gens sont induits en erreur par le plaisir, "car cela leur semble être un bien, mais ce n'est pas le cas".

Le chapitre 5 examine le choix, la volonté et la délibération dans des cas qui illustrent non seulement la vertu, mais aussi le vice. La vertu et le vice selon Aristote sont "à nous". Cela signifie que bien que personne ne soit volontairement malheureux, le vice par définition implique toujours des actions décidées volontairement. (Comme discuté précédemment, le vice vient des mauvaises habitudes et du fait de viser les mauvaises choses, sans viser délibérément à être malheureux.) Les législateurs travaillent également de cette manière, essayant d'encourager et de décourager les bonnes actions volontaires, mais ne se préoccupent pas des actions involontaires. Actions. Ils ont également tendance à ne pas être indulgents envers les gens pour tout ce qu'ils auraient pu choisir d'éviter, comme être ivre, ou ignorer des choses faciles à savoir, ou même s'être laissé développer de mauvaises habitudes et un mauvais caractère. Sur ce point, Aristote affirme que même si les personnes ayant un mauvais caractère peuvent être ignorantes et même sembler incapables de choisir les bonnes choses, cette condition découle de décisions qui étaient à l'origine volontaires, de même qu'une mauvaise santé peut se développer à partir de choix passés - et, "Bien que personne ne blâme ceux qui sont mal formés par nature, les gens censurent ceux qui le sont par manque d'exercice et par négligence."

Les vices sont donc volontaires tout comme les vertus. Il déclare que les gens devraient être inconscients pour ne pas réaliser l'importance de se permettre de mal vivre, et il rejette toute idée que différentes personnes ont des visions innées différentes de ce qui est bien.

Livre III. Chapitres 6-12, Premiers exemples de vertus morales

Aristote traite maintenant séparément de certaines des vertus spécifiques du caractère, sous une forme similaire à la liste à la fin du livre II, en commençant par le courage et la tempérance.

Courage

Une théorie de la vertu du courage
Préoccupé par Moyenne Excès Carence
peur ( phobos ) Courage ( andreia ): signifie dans la peur et la confiance Premier type. Intrépidité ou intrépidité excessive ; est celui qui se livre à des activités effrayantes. Couards ( deilos ): dépasse dans la peur et est déficiente en confiance
confiance ( thrasos ) Deuxième type. Rash ( thrasus ): dépasse en confiance

Le courage signifie tenir une position moyenne dans ses sentiments de confiance et de peur. Pour Aristote, une personne courageuse doit avoir peur. Le courage, cependant, n'est pas censé être lié à la peur des choses mauvaises qu'il est juste de craindre, comme la disgrâce, et le courage n'est pas le mot pour un homme qui ne craint pas le danger pour sa femme et ses enfants, ou la punition pour avoir enfreint la loi. Au lieu de cela, le courage fait généralement référence à la confiance et à la peur concernant la chose la plus effrayante, la mort, et en particulier la forme de mort la plus potentiellement belle, la mort au combat. Dans le livre III, Aristote a déclaré que ressentir la peur de sa mort est particulièrement prononcé lorsque l'on a vécu une vie à la fois heureuse et vertueuse, par conséquent, la vie de cet agent vaut la peine d'être vécue.

L'homme courageux, dit Aristote, craint parfois même des terreurs que tout le monde n'éprouve pas le besoin de craindre, mais il endure les peurs et se sent en confiance de manière rationnelle, pour le beau ( kalos ) - car c'est à cela que vise la vertu. . Ceci est décrit comme beau parce que la sophia ou la sagesse chez la personne courageuse rend la vertu du courage précieuse. La belle action vient d'un beau personnage et vise la beauté. Les vices opposés au courage ont été discutés à la fin du livre II. Bien qu'il n'y ait pas de nom spécial pour cela, les gens qui ont une intrépidité excessive seraient fous, ce qu'Aristote remarque que certains décrivent les Celtes comme étant de son temps. Aristote remarque également que les gens « téméraires » ( thrasus ), ceux qui ont une confiance excessive, sont généralement des lâches faisant bonne figure.

En dehors de l'usage correct ci-dessus, le mot courage s'applique à cinq autres types de personnages selon Aristote :

Une peinture grecque antique sur la poterie d'une femme avec sa main tendue pour offrir de l'eau à un homme nu avec une armure et des armes
Hektor , le héros troyen. Aristote remet en question son courage.
  • Le courage des citoyens soldats. Aristote dit que c'est en grande partie le résultat des sanctions imposées par les lois pour la lâcheté et les honneurs pour la bravoure, mais que c'est le type de courage apparent le plus proche du vrai courage, est très important pour faire combattre une armée comme si elle était courageuse, mais c'est différent de un vrai courage car non basé sur des actions volontaires visant à être belles en elles-mêmes. Aristote note peut-être de manière surprenante que les héros homériques comme Hector avaient ce type de courage.
  • Les personnes confrontées à un danger particulier semblent souvent courageuses. C'est quelque chose que l'on peut voir chez les soldats professionnels, qui ne paniquent pas aux fausses alertes. Dans une autre remarque peut-être surprenante, Aristote note spécifiquement que de tels hommes pourraient être meilleurs dans une guerre que même des personnes vraiment courageuses. Cependant, il note également que lorsque les chances changent, ces soldats courent.
  • L'esprit ou la colère ( thumos ) ressemble souvent à du courage. Ces personnes peuvent cependant être aveugles aux dangers qu'elles encourent, ce qui signifie que même les animaux peuvent être courageux de cette manière, et contrairement aux personnes vraiment courageuses, elles ne visent pas de beaux actes. Ce type de bravoure est le même que celui d'une mule risquant d'être punie pour continuer à paître, ou d'un adultère prenant des risques. Aristote note cependant que ce type d'esprit montre une affinité avec le vrai courage et combiné avec un choix et un but délibérés, il semble être un vrai courage.
  • L'audace de quelqu'un qui se sent confiant sur la base de nombreuses victoires passées n'est pas un vrai courage. Comme une personne trop confiante lorsqu'elle est ivre, ce courage apparent est basé sur un manque de peur et disparaîtra si les circonstances changent. Une personne vraiment courageuse n'est pas certaine de la victoire et endure la peur.
  • De même, il y a des gens qui sont trop confiants simplement par ignorance. Une personne trop confiante peut rester un moment lorsque les choses ne se passent pas comme prévu, mais une personne confiante par ignorance est susceptible de courir dès les premiers signes de telles choses.

Chapitre 9. Comme nous l'avons déjà vu dans le Livre II, le courage peut être décrit comme un moyen de confiance et de peur, mais ces moyens ne se situent normalement pas entre les deux extrêmes. Éviter la peur est plus important pour viser le courage que d'éviter l'excès de confiance. Comme dans les exemples ci-dessus, les personnes trop confiantes sont susceptibles d'être qualifiées de courageuses, ou considérées comme proches du courage. Aristote a dit dans le livre II qu'avec les vertus morales telles que le courage, les désirs extrêmes que l'on tend à éloigner sont les plus importants vers lesquels viser.

Quand il s'agit de courage, il dirige les gens vers la douleur dans certaines circonstances, et donc loin de ce qu'ils auraient autrement souhaité. Les hommes sont même parfois appelés courageux juste pour avoir enduré la douleur. Il peut y avoir une fin agréable aux actions courageuses mais elle est obscurcie par les circonstances. La mort est, par définition, toujours une possibilité - c'est donc un exemple d'une vertu qui n'apporte pas un résultat agréable.

Le traitement du sujet par Aristote est souvent comparé à celui de Platon. Le courage a été traité par Platon dans son dialogue socratique nommé les Laches .

Tempérance ( sōphrosunē )

Une théorie vertueuse de la tempérance
Préoccupé par Moyenne Excès Carence
plaisir ( hēdonē ) et douleur ( lupē ) Tempérance ( sōphrosunē ) se produit à peine, mais nous pouvons l'appeler insensible ( anaisthētos ) Dérive, dissipation, etc. ( akolasie )

La tempérance ( sōphrosunē , traduit aussi par solidité d'esprit, modération, discrétion) est un moyen en matière de plaisir . Il ajoute qu'il ne s'occupe que des douleurs d'une manière moindre et différente. Le vice qui survient le plus souvent dans les mêmes situations est l'excès par rapport au plaisir ( akolasie , traduit le libertinage, l'intempérance, la débauche, la dissipation etc.). Les plaisirs peuvent être divisés en ceux de l'âme et du corps. Mais ceux qui s'intéressent aux plaisirs de l'âme, à l'honneur, à l'apprentissage, par exemple, ou même au plaisir excessif de parler, ne sont généralement pas désignés comme les objets de la modération ou de la dissipation. En outre, tous les plaisirs du corps sont pertinents, par exemple délectant dans sites ou des sons ou des odeurs ne sont pas des choses que nous sommes tempérées ou débauché au sujet, à moins qu'il est l'odeur de la nourriture ou le parfum qui déclenche un autre désir. La tempérance et la dissipation concernent les plaisirs animaliers, aphrodisiaques , du toucher et du goût , et en fait surtout un certain type de toucher, car les personnes dissipées ne se complaisent pas dans la distinction raffinée des saveurs, et ne se délectent pas non plus des sentiments que l'on ressent au cours d'une entraînement ou massage dans un gymnase .

Chapitre 11. Certains désirs comme celui de manger et de boire, et même le sexe, sont partagés par tout le monde d'une certaine manière. Mais tout le monde n'a pas les mêmes manifestations particulières de ces désirs. Dans les "désirs naturels" dit Aristote, peu de gens se trompent, et puis normalement dans un sens, vers trop. Ce qui est juste pour satisfaire son besoin, alors que les gens se trompent soit en désirant au-delà de ce besoin, soit en désirant ce qu'ils ne devraient pas désirer. Mais en ce qui concerne les douleurs, la tempérance est différente du courage. Une personne tempérée n'a pas besoin d'endurer des douleurs, mais plutôt la personne intempérante ressent de la douleur même avec ses plaisirs, mais aussi par son excès de nostalgie.

L'inverse est rare, et il n'y a donc pas de nom spécial pour une personne insensible aux plaisirs et aux délices. La personne tempérée désire les choses qui ne sont pas des entraves à la santé, ni contraires à ce qui est beau, ni au-delà de ses ressources. Une telle personne juge selon la juste raison ( orthos logos ).

Chapitre 12. L'intempérance est un vice plus volontairement choisi que la lâcheté, car elle recherche positivement le plaisir, tandis que la lâcheté évite la douleur, et la douleur peut déranger le choix d'une personne. On reproche donc davantage l'intempérance, car il est plus facile de s'habituer pour éviter ce problème. La façon dont les enfants agissent a aussi une certaine ressemblance avec le vice de l' akolasie . Tout comme un enfant a besoin de vivre selon des instructions, la partie désirante de l'âme humaine doit être en harmonie avec la partie rationnelle. Le désir sans compréhension peut devenir insatiable et peut même altérer la raison.

Le traitement de Platon sur le même sujet est une fois de plus fréquemment comparé à celui d'Aristote, comme c'était apparemment l'intention d'Aristote (voir le livre I, comme expliqué ci-dessus) :

Toute vertu, telle qu'elle est examinée dans les dialogues platoniciens , s'étend bien au-delà des limites de son entendement ordinaire : mais sōphrosunē subit, dans les Charmides de Platon , une expansion particulièrement explosive – dès la première définition proposée ; un tempérament tranquille (159b), à « la connaissance de soi et des autres connaissances » (166e).

—  Burger (2008) p.80

Aristote approfondit ce sujet dans le livre VII.

Livre IV. La deuxième série d'exemples de vertus morales

L'ensemble des vertus morales discuté ici implique de trouver le bon équilibre de son comportement dans des situations sociales ou politiques, conduisant à des thèmes qui deviennent essentiels au développement de certains des thèmes les plus importants.

Le livre IV est parfois décrit comme étant très lié aux normes d'un gentilhomme athénien au temps d'Aristote. Bien que cela soit cohérent avec l'approche qu'Aristote a dit qu'il adopterait dans le Livre I, contrairement à l'approche de Platon, il existe un désaccord de longue date quant à savoir si cette immersion dans le point de vue de son lectorat probable n'est qu'un point de départ pour construire vers des conclusions plus générales, par exemple dans le livre VI, ou bien montre qu'Aristote n'a pas réussi à généraliser, et que sa pensée éthique était véritablement basée sur les croyances d'un gentilhomme grec de son temps.

Libéralité ou générosité ( eleutheriotēs )

Une théorie vertueuse de générosité
Préoccupé par Moyenne Excès Carence
donner et recevoir (de plus petites quantités) d'argent libéralité (Rackham), générosité (Sachs) ( eleutheriotēs ) prodigalité (Rackham), gaspillage (Sachs) ( asōtia ) méchanceté (Rackham), avarice (Sachs) ( aneleutheria )

C'est une vertu que nous observons lorsque nous voyons comment les gens agissent en ce qui concerne le don d'argent et les choses dont la valeur est considérée en termes d'argent. Les deux extrêmes non vertueux sont le gaspillage et l'avarice (ou la méchanceté). L'avarice, c'est évidemment prendre l'argent trop au sérieux, mais le gaspillage, à moins de rigueur, n'est pas toujours le contraire (une sous-estimation de l'importance de l'argent) car il est aussi souvent causé par le fait d'être débridé. Une personne gaspilleuse est détruite par ses propres actes et a de nombreux vices à la fois. L'approche d'Aristote pour définir le juste équilibre est de traiter l'argent comme toute autre chose utile, et de dire que la vertu est de savoir comment utiliser l'argent : donner aux bonnes personnes, la bonne quantité au bon moment. De plus, comme pour chacune des vertus éthiques, Aristote souligne qu'une telle personne prend plaisir et peine à faire la chose vertueuse et belle. Aristote fait un peu de mal pour souligner que la générosité n'est pas une vertu associée au fait de gagner de l'argent, car, souligne-t-il, une personne vertueuse est normalement quelqu'un qui cause de belles choses, plutôt que d'être simplement un bénéficiaire. Aristote souligne également que nous n'accordons pas beaucoup de gratitude et d'éloges à quelqu'un simplement pour ne pas avoir pris (ce qui pourrait cependant mériter des éloges pour être juste). Aristote fait aussi remarquer que "les gens généreux sont pratiquement aimés le plus de ceux qui sont reconnus pour leur vertu, puisqu'ils confèrent des avantages, et cela consiste à donner" et il ne nie pas que les gens généreux ne seront souvent pas doués pour maintenir leur richesse. , et sont souvent faciles à tricher. Aristote va plus loin dans cette direction en disant qu'il peut sembler qu'il vaut mieux gaspiller que d'être avare : une personne gaspilleuse se guérit par l'âge, et par l'épuisement des ressources, et si ce ne sont pas simplement des gens sans retenue alors ils sont insensé plutôt que vicieux et mal élevé. De plus, une personne qui gaspille au moins profite à quelqu'un. Aristote fait également remarquer qu'une personne dotée de cette vertu n'obtiendrait pas d'argent de quelqu'un qu'elle ne devrait pas l'obtenir, afin de donner « car une sorte de prise décente va de pair avec une sorte de don décente ». Cela dit, cependant, la plupart des gens que nous appelons gaspilleurs sont non seulement gaspilleurs dans le sens opposé à la générosité, mais aussi en réalité sans retenue et ont de nombreux vices à la fois. De telles personnes sont en fait souvent gaspilleurs et avares en même temps, et lorsqu'elles essaient d'être généreuses, elles prennent souvent des sources où elles ne devraient pas (par exemple les souteneurs, les usuriers, les joueurs, les voleurs), et elles donnent aux mauvaises personnes. Ces personnes peuvent être aidées par des conseils, contrairement aux personnes avares, et la plupart des gens sont quelque peu avares. En fait, termine Aristote, l'avarice est raisonnablement appelée l'opposé de la générosité, « à la fois parce qu'elle est un mal plus grand que le gaspillage, et parce que les gens se trompent plus souvent avec cela que du genre de gaspillage décrit ».

Magnificence

Une théorie vertueuse de la magnificence
Préoccupé par Moyenne Excès Carence
donner et obtenir de plus grandes choses Magnificence ( mégaloprepeia ) Insipide ( apeirokalia ) ou vulgarité ( banausia ) Petitesse (Rackham), Chintziness (Sachs) ( mikroprepeia )

La magnificence est décrite comme une vertu similaire à la générosité, sauf qu'elle consiste à dépenser de grandes quantités de richesse. Aristote dit que si « l'homme magnifique est libéral, l'homme libéral n'est pas nécessairement magnifique ». Les vices immodérés dans ce cas seraient de "faire un grand étalage à de mauvaises occasions et de la mauvaise manière". Les extrêmes à éviter pour atteindre cette vertu sont la mesquinerie (Rackham) ou le chintziness (Sachs) d'une part et le manque de goût ou la vulgarité de l'autre. Aristote nous rappelle ici qu'il a déjà dit que les dispositions morales ( hexeis ) sont causées par les activités ( energeia ) que nous effectuons, ce qui signifie que la vertu d'une personne magnifique peut être vue à partir de la façon dont elle choisit les bons actes magnifiques au bon moment. Le but de la magnificence, comme toute vertu, est la belle action, non pour l'homme magnifique lui-même, mais sur les choses publiques, de sorte que même ses dons privés ont quelque ressemblance avec des offrandes votives. Parce qu'il vise un spectacle, une personne avec cette vertu ne se concentrera pas sur des choses à bas prix, ce qui serait mesquin, et il ou elle pourrait bien dépenser trop. Ainsi, comme pour la libéralité, Aristote voit un conflit potentiel entre certaines vertus et être bon avec l'argent. Mais il dit que la magnificence exige de dépenser selon les moyens, au moins dans le sens où le pauvre ne peut pas être magnifique. Les vices de mesquinerie et de vulgaire chintziness « n'apportent pas de discrédit sérieux, car ils ne sont pas préjudiciables aux autres, ni excessivement inconvenants ».

Magnanimité ou "grandeur d'âme"

Une théorie de vertu de magnanimité
Préoccupé par Moyenne Excès Carence
grand honneur ( timē ) et déshonneur Grandeur de l'âme ( megalopsuchia )
(traduction traditionnelle « magnanimité ». Parfois « fierté »)
Vanité ( chaunotēs ) La petitesse de l'âme ( mikropsuchia )

Livre IV, chapitre 3. Magnanimité est une latinisation du grec original utilisé ici, qui était megalopsuchia , qui signifie grandeur d'âme. Bien que le mot magnanimité ait un lien traditionnel avec la philosophie aristotélicienne, il a également sa propre tradition en anglais, ce qui crée maintenant une certaine confusion. C'est pourquoi certaines traductions modernes se réfèrent littéralement à la grandeur d'âme. En particulier, le terme impliquait non seulement la grandeur, mais une personne qui se croyait digne de grandes choses, ou en d'autres termes une sorte de fierté. (Michael Davis le traduit par fierté.) Bien que le terme puisse impliquer une insinuation négative d'orgueil élevé, Aristote essaie comme d'habitude de définir ce que le mot devrait signifier comme une vertu. Il dit que "tout le monde qui réclame plus qu'il ne mérite n'est pas vain" et en effet "le plus petit de tous semblerait être l'homme qui réclame moins qu'il ne mérite quand ses mérites sont grands". Être vaniteux, ou être de petite âme, sont les deux extrêmes qui ne parviennent pas à atteindre la moyenne de la vertu de magnanimité. La personne à petite âme, selon Aristote, "semble avoir quelque chose de mal à son sujet".

Pour avoir la vertu de grandeur d'âme et être digne de ce qu'il y a de plus grand, il faut être bon dans un vrai sens, et posséder ce qui est grand dans toutes les vertus. Comme le souligne Sachs : « La grandeur d'âme est la première des quatre vertus qu'Aristote trouvera pour exiger la présence de toutes les vertus du caractère. Les autres sont un type de justice (1129b dans le livre V ), la phronesis ou le jugement pratique comme le montrent les bons dirigeants (1144b dans le livre VI ), et les vrais bons amis (1157a dans le livre VIII ). Aristote considère la magnanimité comme « une sorte d'ornement des vertus morales, car elle les rend plus grandes et elle ne surgit pas sans elles ».

Aristote se concentre également sur la question de savoir quelles sont les plus grandes choses dont on peut être digne. Il dit d'abord qu'il s'agit de biens extérieurs, mais il observe que le plus grand d'entre eux doit être l' honneur , car c'est ce que nous assignons aux dieux, et c'est ce que visent les personnes les plus élevées. Mais il nuance cela en disant qu'en réalité, les personnes à grande âme se tiendront modérément envers tout type de bonne ou de mauvaise fortune, même l'honneur. C'est être bon et être digne d'honneur qui est le plus important. (Le dédain d'une personne à grande âme envers toutes sortes de bonnes choses non humaines peut rendre les personnes à grande âme arrogantes, comme une personne vaniteuse qui ne le mérite pas.) Leo Strauss soutient qu'« il existe une parenté étroite entre la justice d'Aristote et la justice biblique. , mais la magnanimité d'Aristote, qui signifie qu'un homme réclame habituellement pour lui-même de grands honneurs alors qu'il mérite ces honneurs, est étrangère à la Bible ". Strauss décrit la Bible comme rejetant le concept de gentleman, et que cela montre une approche différente du problème de la loi divine dans la civilisation grecque et biblique. Voir aussi ci-dessous concernant le sentiment de honte .

Aristote énumère quelques caractéristiques typiques des grandes âmes :

  • Ils ne prennent pas de petits risques, et ne sont pas dévoués à la prise de risques, mais ils prendront de gros risques, sans égard pour leur vie, car une vie pire vaut moins qu'une grande vie. En effet, ils font peu de choses, et sont lents à démarrer, à moins qu'il n'y ait un grand honneur impliqué.
  • Ils n'estiment pas ce qui est populairement estimé, ni ce à quoi les autres sont bons. Ils prennent peu de choses au sérieux et ne sont pas anxieux.
  • Ils font volontiers des faveurs mais ont honte de les recevoir, étant susceptibles d'oublier une faveur d'un autre, ou d'en faire une plus grande en retour. Ils sont heureux d'entendre des discussions sur les faveurs qu'ils ont faites aux autres, mais pas sur les faveurs qui leur sont faites.
  • Ils sont susceptibles d'agir plus autoritairement envers une personne de haut rang qu'une personne de rang moyen ou bas, qui serait au-dessous d'eux.
  • Ils sont francs dans l'expression de leurs opinions et ouverts sur ce qu'ils détestent et aiment. Ne pas l'être serait dû à la peur, ou à l'estime que l'on a de l'opinion des autres par rapport à la sienne.
  • Ils mènent la vie comme ils l'entendent et non comme il convient aux autres, ce qui serait comme un esclave.
  • Ils ne s'étonnent pas, car rien ne leur paraît grand.
  • Parce qu'ils s'attendent à ce que les autres soient moindres et ne sont pas trop préoccupés par leurs louanges, ils ne sont pas enclins à garder rancune, ils ne sont pas enclins à bavarder et ils ne sont même pas intéressés à dire du mal de leurs ennemis, sauf à les insulter.
  • Ils ne sont pas enclins à se plaindre de nécessités ou de petites choses, ni à demander de l'aide, ne voulant pas laisser entendre que de telles choses sont importantes pour eux.
  • Ils ont tendance à posséder des choses belles et inutiles, plutôt que productives.
  • Ils ont tendance à se déplacer lentement et à parler d'une voix profonde et régulière, plutôt que d'être précipités ou stridents, ce qui serait dû à l'anxiété.

Une ambition équilibrée concernant les petits honneurs

Une théorie de la vertu de l'ambition
Préoccupé par Moyenne Excès Carence
moindre honneur ( timē ) et déshonneur pas de terme spécial en grec ancien pour la bonne quantité d'ambition (Sur-)ambition ( philotimos ) manque d'ambition ( aphilotimos )

Livre IV, chapitre 4. Parallèlement à la distinction d'échelle déjà faite entre la générosité normale et la magnificence , Aristote propose qu'il existe deux types de vertu associés aux honneurs, l'un concernant les grands honneurs, la magnanimité ou "grandeur d'âme" et l'autre avec des honneurs plus normaux. Cette dernière vertu est une sorte de respect correct de l'honneur, qu'Aristote n'avait pas de mot grec pour, mais dont il dit qu'il se situe entre le fait d'être ambitieux ( philotimos amoureux de l' honneur) et peu ambitieux ( aphilotimos non amoureux de l'honneur) en ce qui concerne l'honneur. Cela pourrait inclure une personne noble et virile avec une ambition appropriée, ou une personne moins ambitieuse qui est modérée et tempérée. (En d'autres termes, Aristote précise qu'il ne pense pas qu'être plus philotimos que la moyenne soit nécessairement inapproprié.) Avoir le bon équilibre dans cette vertu signifie rechercher les bons types d'honneur à partir des bons types de source d'honneur. En revanche, l'homme ambitieux se tromperait d'équilibre en recherchant un excès d'honneur auprès de sources inappropriées, et l'homme sans ambition ne souhaiterait pas être honoré de manière appropriée pour de nobles raisons.

Douceur ( praótēs ) concernant la colère

Une théorie vertueuse de la colère
Préoccupé par Moyenne Excès Carence
colère ( orgē ) Douceur ( praotēs ) Irascibilité (Rackham), Irritabilité (Sachs) ( orgilotēs ) Absence d'esprit ( aorgẽsia )

Livre IV Chapitre 5. La vertu de praótēs est le juste moyen concernant la colère. En revanche, une tendance ou un vice excessif concernant la colère serait l'irascibilité ou la promptitude à la colère. Une telle personne serait injuste dans ses réponses, en colère contre les mauvaises personnes, etc. Le vice déficient se trouverait chez des gens qui ne se défendront pas. Ils manqueraient d'esprit et seraient considérés comme insensés et serviles. Aristote ne nie pas à la colère une place dans le comportement d'une bonne personne, mais dit qu'elle doit être "pour les bons motifs et contre les bonnes personnes, et aussi de la bonne manière et au bon moment et pour la bonne durée" . Les gens peuvent se tromper de nombreuses manières, et Aristote dit qu'il n'est pas facile de se tromper. Donc dans ce cas comme dans plusieurs autres plusieurs types distincts de vice excessif sont possibles. L'un des pires types parmi ceux-ci est le type qui reste en colère trop longtemps.

Selon Aristote, la vertu en matière de colère ne serait pas dirigée par les émotions ( pathoi ), mais par la raison ( logos ). Ainsi, selon Aristote, la colère peut être vertueuse et rationnelle dans les bonnes circonstances, et il dit même qu'une petite quantité d'excès n'est pas non plus quelque chose à blâmer, et pourrait même être loué comme viril et digne de commandement. La personne possédant cette vertu aura cependant tendance à pécher par excès de pardon plutôt que de colère, et la personne déficiente dans cette vertu, bien qu'elle paraisse folle et servile, sera plus proche de la vertu que quelqu'un qui se fâche trop facilement.

Quelque chose comme l'amitié, entre être obséquieux et hargneux

Une théorie vertueuse de la convivialité
Préoccupé par Moyenne Excès Carence
douceur de vivre générale Amabilité (quelque chose comme philia ) Premier type : obséquieux ( areskos ), si inutile querelleur ( duseris ) et hargneux ( duskolos )
Deuxième type : flatteur ( kolax ), si pour son propre avantage

Livre IV Chapitre 6. Ces caractéristiques concernent l'attitude que les gens ont à l'égard du fait qu'ils causent de la douleur aux autres. La personne obséquieuse ( areskos ) est trop préoccupée par la douleur qu'elle cause aux autres, reculant trop facilement, même lorsqu'il est déshonorant ou nuisible de le faire, tandis qu'une personne hargneuse ( duskolos ) ou querelleuse ( dusteris ) s'oppose à tout et fait ne se soucient pas de la douleur qu'ils causent aux autres, sans jamais compromettre. Une fois de plus Aristote dit qu'il n'a pas de mot grec spécifique à donner au sens vertueux correct qui évite les vices, mais dit que cela ressemble à l'amitié ( philia ). La différence est que cette vertu amicale concerne le comportement envers les amis et les étrangers, et n'implique pas le lien émotionnel particulier que les amis ont. Concernant la véritable amitié, voir les livres VIII et IX .

Selon Aristote, obtenir cette vertu juste implique également :

  • Traiter différemment avec différents types de personnes, par exemple des personnes occupant une position plus élevée que soi, des personnes qui vous sont plus ou moins familières, etc.
  • Parfois pouvoir partager le plaisir de ses compagnons à ses dépens, si ce plaisir n'est pas nuisible ou déshonorant.
  • Être prêt à ressentir de la douleur à court terme pour un plaisir à plus long terme à plus grande échelle.

Outre le vice de l'obséquiosité, il y a aussi la flatterie, qui est le troisième vice par lequel quelqu'un agit de manière obséquieuse pour essayer d'obtenir un avantage pour lui-même.

Honnêteté envers soi-même : la vertu entre vantardise et autodérision

Une théorie vertueuse de la véracité
Préoccupé par Moyenne Excès Carence
vérité ( alēthēs ) Vérité ( alētheia ) L'orgueil : faire semblant d'exagérer ( alazoneia ) Autodérision : prétexte comme euphémisme ( eironia , même mot que " ironie ")

Livre IV, chapitre 7. Dans des traductions telles que celle de Rackham, le vice dont il est ici question est parfois appelé en anglais vantardise (grec alazoneia ) et cela s'oppose à une vertu concernant la véracité. La raison en est qu'Aristote décrit deux sortes de vices faux-semblants : l'un qui exagère les choses, la vantardise et l'autre qui sous-estime les choses. Aristote fait remarquer qu'il s'agit d'un domaine très spécifique de l'honnêteté, celui qui concerne soi-même. D'autres types de malhonnêteté pourraient impliquer d'autres vertus et vices, tels que la justice et l'injustice.

Il s'agit d'un sujet similaire au dernier traité concernant la hargne et l'obséquiosité, en ce qu'il concerne la façon d'interagir socialement dans une communauté. Au cours de cette discussion, la question était de savoir jusqu'à quel point faire des compromis avec les autres si cela était douloureux, nuisible ou déshonorant. Maintenant, la discussion porte sur la franchise avec laquelle on doit être en ce qui concerne ses propres qualités. Et tout comme dans le cas précédent concernant la flatterie, les vices qui vont trop loin ou pas assez loin peuvent faire partie du caractère, ou ils peuvent être exécutés comme s'ils étaient dans le caractère, avec quelque arrière-pensée. Une telle malhonnêteté pourrait impliquer des vices de malhonnêteté autres que la vantardise ou l'autodérision bien sûr, mais l'amoureux de la vérité, qui est véridique même lorsque rien n'en dépend, sera félicité et s'attendra à ce qu'il évite d'être malhonnête quand c'est le plus honteux.

Un buste en marbre blanc de Socrate avec un nez carlin et une longue barbe
Socrate a utilisé l' ironie , qu'Aristote considère comme un type acceptable de malhonnêteté. Mais de nombreux philosophes peuvent s'en tirer avec une vantardise malhonnête, ce qui est pire.

Une fois de plus, Aristote a dit qu'il n'avait pas de mot grec commode à donner au sens vertueux et honnête dans ce cas, mais une personne qui revendique des qualités de manière inappropriée, tandis qu'une personne qui se déprécie de manière excessive ne revendique aucune qualité qu'elle possède, ou se dénigre même. Aristote nomme donc l'homme vertueux comme une personne qui revendique les bonnes qualités qu'il possède sans exagération ni sous-estimation. Comme dans beaucoup de ces exemples, Aristote dit que l'excès (la vantardise) est plus blâmable que le manque (être auto-dénigrant).

Contrairement au traitement de la flatterie, décrit simplement comme un vice, Aristote décrit les manières dont une personne pourrait être relativement irréprochable si elle était parfois malhonnête au sujet de ses propres qualités, tant que cela ne devient pas une disposition fixe à se vanter. Concrètement, selon Aristote, la vantardise ne serait pas très blâmée si le but est l'honneur ou la gloire, mais elle serait blâmable si le but est l'argent.

Certaines parties de cette section sont remarquables en raison des implications pour la pratique de la philosophie. À un moment donné, Aristote dit que des exemples de domaines où la vantardise malhonnête pour le gain pourrait passer inaperçue et être très blâmable, seraient la prophétie, la philosophie ou la médecine, qui ont toutes à la fois la prétention et la vantardise. Cela semble être une critique des sophistes contemporains . Mais plus remarquable encore est le fait que l'un des vices en discussion, l'autodérision (du grec eirôneia d'où l'anglais moderne « ironie ») est un adjectif qui était et est souvent utilisé pour décrire Socrate . Aristote cite même spécifiquement Socrate comme exemple, mais mentionne en même temps (poursuivant le thème) que le vice moins excessif est souvent moins blâmable.

Être spirituel ou charmant

Une théorie de la vertu d'esprit
Préoccupé par Moyenne Excès Carence
amabilité et amusement social Témoin (Rackham), charmant (Sachs) ( eutrapelos ) Bouffée ( bõmolochie ) La grossièreté ( bõmolochos )

Livre IV, chapitre 8. Le sujet de cette discussion est la vertu d'être spirituel, charmant et plein de tact, et de dire généralement les bonnes choses en parlant de manière ludique, à notre guise, ce qu'Aristote dit être une partie nécessaire de la vie. En revanche, un bouffon ne peut jamais s'empêcher de faire une blague, et le vice déficient dans ce cas est une personne inculte qui ne reçoit pas de blagues et est inutile dans une conversation ludique. Il est difficile d'établir des règles fixes sur ce qui est drôle et ce qui est approprié, donc une personne avec cette vertu aura tendance à être comme un législateur qui fait des lois appropriées pour elle-même.

Sentiment de honte (pas une vertu)

Chapitre 9. Le sentiment de honte n'est pas une vertu, mais plutôt un sentiment qu'un trait de caractère stable ( hexis ). C'est une peur, et elle ne convient qu'aux jeunes, qui vivent par le sentiment, mais sont freinés par le sentiment de honte. Nous ne voudrions pas louer les personnes âgées pour un tel sentiment de honte selon Aristote, car la honte devrait concerner des actes accomplis volontairement, et une personne honnête ne ferait pas volontairement quelque chose de honteux. Aristote mentionne ici que la maîtrise de soi n'est pas non plus une vertu, mais nous renvoie à une partie ultérieure du livre (Livre VII) pour en discuter.

Leo Strauss note que cette approche, ainsi que la discussion d'Aristote sur la magnanimité ( ci-dessus ), sont en contraste avec l'approche de la Bible.

Livre V : Justice et équité : une vertu morale nécessitant une discussion particulière

Le livre V est le même que le livre IV de l' Éthique eudémienne , le premier des trois livres communs aux deux ouvrages. Il représente la discussion spéciale sur la justice ( dikaiosunē ) déjà prévue dans les livres précédents, qui couvre une partie du même matériel que la République de Platon , bien que d'une manière étonnamment différente.

Burger (2008) souligne que bien que le chapitre suive nominalement le même chemin ( methodos ) que les chapitres précédents « il est loin d'être évident comment la justice doit être comprise comme une disposition par rapport à une passion : le candidat proposé, la cupidité ( pleonexia ) , semblerait plutôt désigner le vice de l'injustice et l'unique contraire de la vertu." En d'autres termes, il n'est pas décrit comme une moyenne entre deux extrêmes. En effet, comme le souligne Burger, l'approche est également assez différente des chapitres précédents dans la façon dont elle catégorise en termes de principes généraux, plutôt que de se fonder sur des opinions communément acceptées.

Comme le souligne Aristote, son approche est en partie due au fait que les gens veulent dire tellement de choses différentes lorsqu'ils utilisent le mot justice. La principale division qu'il observe dans quel genre de personne serait appelé juste est que, d'une part, cela pourrait signifier « respectant la loi » ou licite ( nominos ), et d'autre part, cela pourrait signifier équitable ou juste ( isos ). Aristote fait remarquer que « tout ce qui est injuste est sans loi, mais tout ce qui est sans loi n'est pas injuste », et « il semblerait qu'être un homme bon ne soit pas dans tous les cas la même chose qu'être un bon citoyen ». Ces deux significations communes de la justice coïncident, dans la mesure où tout ensemble de lois est lui-même bon, quelque chose que seuls les législateurs peuvent affecter, et cette signification globale équivaut à la justice d'un bon législateur, qui devient le point de référence d'Aristote pour une discussion plus approfondie. . Selon Aristote, la justice dans un sens aussi simple, complet et efficace équivaudrait à avoir une vertu éthique complète, une perfection de caractère, car ce serait quelqu'un qui n'est pas seulement vertueux, mais aussi désireux et capable d'utiliser la vertu. parmi leurs amis et dans leur communauté. Selon Aristote, « il y en a beaucoup qui peuvent pratiquer la vertu dans leurs propres affaires privées mais ne peuvent pas le faire dans leurs relations avec autrui ».

Aristote, cependant, dit qu'en dehors de la vertu complète qui engloberait non seulement tous les types de justice, mais tous les types d'excellence de caractère, il existe une vertu partielle appelée justice, qui est clairement distincte des autres défauts de caractère. La lâcheté, par exemple, pourrait spécifiquement amener un soldat à jeter son bouclier et à s'enfuir. Cependant, tous ceux qui fuient une bataille ne le font pas par lâcheté. Souvent, observe Aristote, ces actes sont causés par une trop grande portée ou la cupidité ( pléonexie ) et sont attribués à l'injustice. Contrairement aux vertus discutées jusqu'à présent, une personne injuste ne désire pas nécessairement ce qui est mauvais pour elle-même en tant qu'individu, ni même nécessairement trop de choses, si trop serait mauvais pour elle. Une telle « injustice particulière » est toujours la cupidité visant à de bonnes choses telles que l'honneur, l'argent ou la sécurité.

Pour comprendre comment la justice vise ce qui est bien, il est nécessaire de regarder au-delà de choses particulières, bonnes ou mauvaises, dont nous pourrions vouloir ou ne pas vouloir partager en tant qu'individus, et cela inclut de considérer le point de vue d'une communauté (le sujet de la Politique d'Aristote ) . Seule des vertus, dit Aristote, la justice ressemble à "le bien de quelqu'un d'autre", un argument également affronté par Platon dans sa République .

La justice particulière est cependant le sujet de ce livre, et elle a déjà été divisée en le licite et le juste, qui sont deux aspects différents de la justice universelle ou de la vertu complète. Concernant les domaines où être respectueux de la loi pourrait ne pas être la même chose qu'être juste, Aristote dit que cela devrait être discuté sous le titre de Politique. Il divise ensuite la justice particulière en deux parties : la distribution des biens divisibles et la rectification dans les transactions privées. La première partie concerne les membres d'une communauté dans laquelle il est possible pour une personne d'avoir plus ou moins d'un bien qu'une autre personne. La seconde partie de la justice particulière traite de la rectification dans les transactions et cette partie est elle-même divisée en deux parties : volontaire et involontaire, et les involontaires sont encore divisés en divisions furtives et violentes. Le graphique suivant montrant les divisions avec la discussion d'Aristote sur la justice dans le livre V, basé sur Burger (2008) Annexe 3.

Justice dans la ville La justice dans l'âme
contraste V.11.1138b5-13 et la République de
Platon IV.443b-d
Sens général
Le juste = le licite
V.1.1129b12-14 :
toutes les choses licites sont en un sens les choses justes
V.9.1137a11-12 :
Les choses licites ne sont que par accident les choses justes
Sens particulier
Le juste = l'égal
V.2.1130b30-1131a1
Justice distributive
Proportion géométrique :
* parts égales pour égaux ;
*inégal pour inégaux ;
*différent selon les régimes
Justice corrective
Proportion arithmétique :
soustraire le gain injuste d'une partie pour compenser la perte de l'autre partie
Opérations volontaires Transactions involontaires
V.2.1131a2-9
vendre
acheter
prêter à intérêt
donner une garantie pour un prêt
investir
déposer
louer
Furtive
vol
adultère
empoisonnement ( pharmakeia )
proxénétisme ( proagōgeia )
enticement d'esclaves
assassinat par la trahison de
faux témoignage
Par la force
voies de fait
emprisonnement
meurtre
saisie, viol
mutilation
injure
diffamation insulte

En essayant de décrire la justice comme un moyen, comme pour les autres vertus éthiques, Aristote dit que la justice implique « au moins quatre termes, à savoir, deux personnes pour lesquelles elle est juste et deux parts qui sont justes. » (1131a) Le juste doit se situer entre ce qui est trop et ce qui est trop peu et le juste exige que la répartition se fasse entre personnes de stature égale.

Mais dans de nombreux cas, comment juger de ce qu'est une moyenne n'est pas clair, car comme le fait remarquer Aristote, « si les personnes ne sont pas égales, elles n'auront pas des parts égales ; c'est quand des égaux possèdent ou se voient attribuer des parts inégales, ou des personnes pas des parts égales égales, que des querelles et des plaintes surgissent. » (1131a23-24). Ce qui est juste dans la distribution doit également prendre en compte une sorte de valeur. Les parties impliquées seront différentes quant à ce qu'elles méritent, et l'importance de ceci est une différence clé entre la justice distributive et la justice rectificative car la distribution ne peut avoir lieu qu'entre égaux. Aristote n'indique pas comment décider qui mérite plus, ce qui implique que cela dépend des principes acceptés dans chaque type de communauté, mais il déclare plutôt qu'il s'agit d'une sorte de proportion dans laquelle le juste est un intermédiaire entre les quatre éléments (2 pour le biens et 2 pour les personnes). Un dernier point qu'Aristote fait dans sa discussion de la justice distributive est que lorsque deux maux doivent être distribués, le moindre des maux est le plus digne de choix et en tant que tel est le plus grand bien (1131b21-25).

La seconde partie de la justice particulière est rectificatrice et elle se compose du volontaire et de l'involontaire. Ce type de justice traite des transactions entre des personnes qui ne sont pas égales et ne considère que le préjudice ou la souffrance causé à un individu. Il s'agit d'une sorte de justice aveugle puisqu'elle traite les deux parties comme si elles étaient égales quelle que soit leur valeur réelle : « Cela ne fait aucune différence qu'un homme bon ait escroqué un homme mauvais ou qu'un homme mauvais ait escroqué un homme bon ». Essayant une fois de plus de décrire la justice comme un moyen, il dit que « les hommes exigent qu'un juge soit un moyen terme ou un moyen - en effet, dans certains endroits, les juges sont appelés médiateurs -, car ils pensent que s'ils obtiennent le moyen, ils obtiendront ce qui est juste. Ainsi le juste est une sorte de moyen, en tant que le juge est un intermédiaire entre les justiciables ». Pour rétablir l'égalité des deux parties, un juge doit prendre le montant qui est supérieur à l'égal que possède le contrevenant et donner cette partie à la victime afin que les deux n'aient ni plus ni moins que l'égal. Cette règle devrait être appliquée pour rectifier les transactions volontaires et involontaires.

Enfin, Aristote se tourne vers l'idée que la réciprocitéœil pour œil ») est justice, idée qu'il associe aux pythagoriciens . Le problème avec cette approche de la justice, bien qu'elle soit normale en politique et en législation, est qu'elle ignore la différence entre les différentes raisons de commettre un crime. Par exemple, cela aurait pu être fait par passion ou par ignorance, et cela fait une différence cruciale lorsqu'il s'agit de déterminer quelle est la juste réaction. Cela renvoie à son tour Aristote à mentionner le fait que les lois ne sont normalement pas exactement les mêmes que ce qui est juste : « La justice politique est de deux sortes, l'une naturelle, l'autre conventionnelle. Dans une déclaration célèbre, Aristote fait un point qui, comme de nombreux points du livre 5, est censé nous renvoyer à l'examen de la République de Platon . "Certaines personnes pensent que toutes les règles de justice sont simplement conventionnelles, car alors qu'une loi de la nature est immuable et a la même validité partout, comme le feu brûle ici et en Perse, les règles de justice varient." Aristote insiste sur le fait que la justice est à la fois figée dans la nature en un sens, mais aussi variable d'une manière spécifique : « les règles de justice ordonnées non par la nature mais par l'homme ne sont pas les mêmes partout, puisque les formes de gouvernement ne sont pas les mêmes, bien qu'en tous lieux il n'y ait qu'une seule forme de gouvernement qui soit naturelle, à savoir la meilleure forme." Il pensait que les gens pouvaient généralement voir quels types de règles sont conventionnels et lesquels par nature - et il pensait que le plus important lorsqu'on essayait de juger si quelqu'un était juste ou injuste était de déterminer si quelqu'un avait fait quelque chose volontairement ou non. Certaines personnes commettent des crimes par accident ou en raison de vices autres que la cupidité ou l'injustice.

Livre VI : La vertu intellectuelle

Le livre VI de l'Éthique à Nicomaque est identique au Livre V de l' Éthique eudémique . Plus tôt dans les deux ouvrages, l'Éthique à Nicomaque, Livre IV, et le livre équivalent de l'Éthique eudémienne (Livre III), bien que différents, ont terminé en déclarant que la prochaine étape était de discuter de la justice. En effet, dans le livre I, Aristote a exposé sa justification pour commencer par des détails et s'élever jusqu'aux choses les plus élevées. Les vertus de caractère (à part peut-être la justice) étaient déjà discutées de manière approximative, comme atteindre un point médian entre deux options extrêmes, mais cela soulève maintenant la question de savoir comment nous connaissons et reconnaissons les choses que nous visons ou évitons. Reconnaître la moyenne signifie reconnaître la borne-marqueur correcte ( horos ) qui définit la frontière de la moyenne. Et donc l'éthique pratique, ayant un bon caractère, exige des connaissances.

Vers la fin du livre I, Aristote a dit que nous pouvons suivre les autres en considérant l'âme ( psuchē ) comme étant divisée en une partie ayant une raison et une partie sans elle. Jusqu'à présent, dit-il, la discussion a porté sur un type de vertu ou d'excellence ( aretē ) de l'âme - celle du caractère ( ēthos , dont la vertu est ēthikē aretē , vertu morale). Il va maintenant parler de l'autre type : celui de la pensée ( dianoia ).

La partie de l'âme avec la raison est divisée en deux parties :

  • Un par lequel nous contemplons ou observons les choses avec des causes invariables
  • Un par lequel nous contemplons les choses variables - la partie avec laquelle nous délibérons concernant les actions

Aristote déclare que si la reconnaissance dépend de la ressemblance et de la parenté entre les choses reconnues et les parties de l'âme faisant la reconnaissance, alors l'âme se développe naturellement en deux parties, spécialisées dans ces deux types de causes.

Aristote énumère cinq types d' hexis (dispositions stables) que l'âme peut avoir, et qui peuvent révéler la vérité :

  1. Art ( Techné ). C'est rationnel, car il s'agit de faire les choses délibérément, d'une manière explicable. (Faire des choses d'une manière qui ne pourrait pas être expliquée ne serait pas technique .) Cela concerne des choses variables, mais spécifiquement cela concerne des buts intermédiaires. Une maison n'est pas construite pour elle-même, mais pour avoir un endroit où vivre, et ainsi de suite.
  2. Connaissance ( Épistème ). "Nous supposons tous que ce que nous savons n'est pas capable d'être autrement." Et "ça nous échappe quand ils le sont ou pas". "De plus, toute connaissance semble être enseignable, et ce qui est connu est apprenable."
  3. Jugement pratique ( Phronesis ). C'est le jugement utilisé pour bien décider des actions globales, et non des actes spécifiques de fabrication comme dans la technique . Alors que la vérité en techné concernerait la fabrication de quelque chose nécessaire à un objectif supérieur, la phronesis juge les choses en fonction de l'objectif de bien vivre dans l'ensemble. Ceci, contrairement à la techné et à l' epistème , est une vertu importante, qui nécessitera une discussion plus approfondie. Aristote associe cette vertu à l'art politique. Aristote distingue la délibération habile de la connaissance, car nous n'avons pas besoin de délibérer sur des choses que nous connaissons déjà. Il est également différent d'être bon pour deviner ou d'être bon pour apprendre, car la vraie considération est toujours un type d'enquête et de raisonnement.
  4. Sagesse ( Sophie ). Parce que la sagesse appartient aux sages, qui sont inhabituels, ce ne peut être celle qui s'empare de la vérité. Ceci est laissé au nous, et Aristote décrit la sagesse comme une combinaison de nous et d' epistème ("connaissance avec sa tête").
  5. Intellect ( Nous ). Est la capacité que nous développons avec l'expérience, à saisir les sources de la connaissance et de la vérité, nos hypothèses importantes et fondamentales. Contrairement à la connaissance ( epistème ), elle traite de vérités inarticulées. Les deux phronēsis et nous sont dirigés vers des limites ou des extrémités, et donc la moyenne, mais nous n'est pas un type de raisonnement, c'est plutôt une perception des universaux qui peuvent être dérivés de cas particuliers, y compris les objectifs d'actions pratiques. Nous pourvoyons donc à la phronēsis ses fins , sans laquelle phronēsis ne serait que la « vertu naturelle » ( aretē phusikē ) appelée habileté ( deinotēs ).

Dans les derniers chapitres de ce livre (12 et 13) Aristote compare l'importance de la sagesse pratique ( phronesis ) et de la sagesse ( sophia ). Bien qu'Aristote décrive sophia comme plus sérieuse que le jugement pratique, parce qu'elle concerne des choses supérieures, il mentionne les philosophes antérieurs, Anaxagore et Thalès , comme exemples prouvant que l'on peut être sage, avoir à la fois la connaissance et l'intellect, et pourtant dépourvu de jugement pratique. . La dépendance de sophia vis-à-vis de la phronesis est décrite comme étant comme la dépendance de la santé vis-à-vis des connaissances médicales. La sagesse est visée pour elle-même, comme la santé, étant une composante de cette vertu la plus complète qui fait le bonheur.

Aristote termine en affirmant que de toute façon, quand on considère les vertus dans leur forme la plus élevée, elles existeraient toutes ensemble.

Livre VII. Obstacles à la vertu

Ce livre est le dernier des trois livres identiques dans l' Éthique à Nicomaque et dans l' Éthique eudémienne . C'est le livre VI dans ce dernier. Il prolonge des discussions précédemment développées, notamment à partir de la fin du livre II, en rapport avec le vice akolasie et la vertu de sophrosune .

Aristote nomme trois choses que les humains devraient éviter qui ont à voir avec le caractère :

  • Mal ou vices ( kakia ), les contraires des vertus. Celles-ci ont déjà été discutées dans le livre II car, comme les vertus, les vices sont des dispositions stables ( hexeis ), « sciemment et délibérément choisies » (Sachs p. 119).
  • Incontinence ( akrasie ), le contraire de la maîtrise de soi. Contrairement aux vrais vices, ce sont des faiblesses où quelqu'un suit passivement une envie plutôt qu'un choix délibéré.
  • Être bête, ou brutal ( thêoriotês ), le contraire de quelque chose de plus qu'humain, quelque chose d'héroïque ou de divin comme Homère l' attribue à Hector . (Aristote note que ces termes semblable à une bête et semblable à un dieu ne concernent à proprement parler que les humains, car les vraies bêtes ou dieux n'auraient pas de vertu ou de vice.)

Parce que le vice (un mauvais équivalent de la vertu) a déjà été abordé dans les livres II-V, puis dans le livre VII, d'abord l' akrasia , puis la bestialité sont abordés.

Livre VII. Chapitres 1 à 10 : Maîtrise de soi

Selon Aristote, l' akrasia et la retenue ne doivent pas « être conçues comme identiques à la Vertu et au Vice, ni encore comme différentes en nature d'eux ». Aristote soutient qu'une simple équation ne devrait pas être faite entre la vertu de tempérance et la maîtrise de soi, car la maîtrise de soi pourrait restreindre les bons désirs, ou les faibles et banals. De plus, une personne vraiment tempérée n'aurait même pas de mauvais désirs à retenir.

Aristote passe en revue diverses opinions sur la maîtrise de soi, surtout celle qu'il associe à Socrate. Selon Aristote, Socrate soutenait que tout comportement débridé doit être le résultat de l'ignorance, alors qu'on pense généralement que la personne débridée fait des choses qu'elle sait être mauvaises, mettant de côté ses propres calculs et connaissances sous l'influence de la passion. Aristote commence par suggérer que Socrate doit avoir tort, mais en vient à conclure à la fin du chapitre 3 que « ce que Socrate cherchait s'avère être le cas ». Sa manière d'accommoder Socrate repose sur la distinction entre un savoir activé ou non, par exemple chez quelqu'un ivre ou enragé. Les personnes dans un tel état peuvent sembler avoir des connaissances, comme un acteur ou un étudiant récitant une leçon.

Au chapitre 4, Aristote précise que lorsque nous appelons quelqu'un sans retenue, c'est dans les cas (juste dans les cas où nous disons que quelqu'un a le vice de l' akolasie dans le livre II) où le plaisir ou la douleur corporelle, tels que ceux associés à la nourriture et au sexe , a a poussé quelqu'un à agir de manière honteuse contre son propre choix et sa propre raison. D'autres types d'échec à se maîtriser ne sont l' akrasia que dans un sens qualifié, par exemple l' akrasia « en colère » ou « à la poursuite de l'honneur ». Ceux-ci, il les discute ensuite, sous des tendances qui ne sont ni vice ni akrasia , mais plus animales.

Aristote fait une distinction de nature et d'éducation entre les différentes causes de comportement bestial qui, selon lui, se produisent "dans certains cas par disposition naturelle, et dans d'autres par habitude, comme chez ceux qui ont été maltraités depuis l'enfance". Il les qualifie de conditions semblables à celles des animaux et des maladies. Aristote dit que "toute sorte d'absurdité ou de lâcheté ou de dissipation ou de dureté qui va à l'excès est semblable à un animal ou à une maladie".

Pour Aristote, l' akrasia , « non retenue », se distingue du comportement animal car il est spécifique à l'homme et implique une réflexion rationnelle consciente sur ce qu'il faut faire, même si les conclusions de cette réflexion ne sont pas mises en pratique. Quand quelqu'un se comporte d'une manière purement animale, alors, pour le meilleur ou pour le pire, il n'agit pas sur la base d'un choix conscient.

Revenant à la question de la colère ou de la fougue ( thumos ) alors, Aristote la distingue des désirs car il dit qu'elle écoute la raison, mais entend souvent mal, comme un serviteur précipité ou un chien de garde. Il oppose cela au désir qui, dit-il, n'obéit pas à la raison, bien qu'il soit fréquemment responsable du tissage de complots injustes. Il dit aussi qu'un mauvais caractère est plus naturel et moins blâmable que le désir de plaisir excessif et inutile. Et il affirme que les actes d' orgueil ne résultent jamais de la colère, mais ont toujours un lien avec la recherche du plaisir, alors que les personnes en colère agissent à partir de la douleur et le regrettent souvent.

Il y a donc deux façons dont les gens perdent la maîtrise de leurs propres actions et n'agissent pas selon leurs propres délibérations. L'une est par excitabilité, où une personne n'attend pas la raison mais suit l'imagination, n'ayant souvent pas été préparée aux événements. L'autre cas, pire et moins curable, est celui d'une personne faible qui a réfléchi aux choses, mais qui ne fait pas ce qu'elles ont délibérément voulu parce qu'elles sont entraînées dans une autre direction par une passion. Néanmoins, il vaut mieux avoir l' akrasia que le vrai vice de l' akolasie , où les choix intempestifs sont délibérément choisis pour eux-mêmes. De telles personnes ne savent même pas qu'elles ont tort et ne ressentent aucun regret. Ceux-ci sont encore moins curables.

Enfin Aristote répond à quelques questions soulevées plus haut, sur la base de ce qu'il a expliqué :

  • Tous ceux qui restent fermes sur la base d'une décision rationnelle et même correcte n'ont pas la maîtrise de soi. Les personnes têtues ressemblent en fait plus à une personne sans maîtrise de soi, car elles sont en partie dirigées par le plaisir venant de la victoire.
  • Tous ceux qui ne parviennent pas à rester fermes sur la base de ses meilleures délibérations ne manquent pas vraiment de maîtrise de soi. À titre d'exemple, il donne le cas de Néoptolème (dans le Philoctète de Sophocle ) refusant de mentir alors qu'il faisait partie d'un plan avec lequel il était d'accord.
  • Une personne avec un jugement pratique ( phronesis ) ne peut pas avoir d' akrasie . Au lieu de cela, cela peut parfois sembler le cas, car la simple habileté peut parfois réciter des mots qui peuvent les rendre sages, comme un acteur ou une personne ivre récitant de la poésie. Comme discuté ci-dessus, une personne qui manque de maîtrise de soi peut avoir des connaissances, mais pas des connaissances actives auxquelles elle prête attention.

Livre VII. Chapitres 11-14 : Le plaisir comme quelque chose à éviter

Aristote discute du plaisir dans deux parties distinctes de l' Éthique à Nicomaque (livre 7 chapitres 11-14 et livre 10 chapitres 1-5). Platon avait abordé des thèmes similaires dans plusieurs dialogues, dont la République et le Philebus et Gorgias .

Au chapitre 11, Aristote passe en revue certaines des choses qui ont été dites sur le plaisir et en particulier pourquoi il pourrait être mauvais. Mais au chapitre 12, il dit qu'aucune de ces choses ne montre que le plaisir n'est pas bon, ni même la meilleure chose. Premièrement, ce qui est bon ou mauvais n'a pas besoin d'être simplement bon ou mauvais, mais peut être bon ou mauvais pour une certaine personne à un certain moment. Deuxièmement, selon la manière d'Aristote d'analyser la causalité, une bonne ou une mauvaise chose peut être soit une activité (« être au travail », energeia ), soit une disposition stable ( hexis ). Les plaisirs d'être restaurés dans un hexis naturel sont accidentels et non naturels, par exemple le plaisir temporaire qui peut provenir d'un goût amer. Les choses qui sont agréables par nature sont des activités qui sont agréables en elles-mêmes et n'impliquent ni douleur ni désir. L'exemple qu'Aristote en donne est la contemplation. Troisièmement, de tels plaisirs sont des manières d'être au travail, des fins en soi, pas seulement un processus d'apparition visant une fin supérieure. Même si une personne tempérée évite les excès de certains plaisirs, elle a quand même des plaisirs.

Le chapitre 13 part de la douleur, disant qu'elle est clairement mauvaise, soit dans un sens simple, soit comme un obstacle aux choses. Il soutient que cela montre clairement que le plaisir est bon. Il rejette l'argument de Speusippus selon lequel le plaisir et la douleur ne sont différents qu'en degré parce que cela ne rendrait toujours pas le plaisir, mauvais, ni ne l'empêcherait, ou du moins un certain plaisir, même d'être la meilleure chose. Aristote se concentre à partir de là sur l'idée que le plaisir n'est pas entravé et que même s'il serait logique que le bonheur ( eudaimonia ) soit un être au travail sans entrave d'une manière ou d'une autre, être entravé peut difficilement être bon. Aristote fait appel à l'opinion populaire selon laquelle le plaisir d'un certain type est ce que les gens visent et suggère que le plaisir corporel, bien qu'il puisse être le type de plaisir le plus évident, n'est pas le seul type de plaisir. Il fait remarquer que si le plaisir n'est pas bon, une personne heureuse n'aura pas une vie plus agréable qu'une autre et n'aura aucune raison d'éviter la douleur.

Le chapitre 14 souligne d'abord que tout niveau de douleur est mauvais, alors qu'en ce qui concerne le plaisir, seuls les plaisirs corporels excessifs sont mauvais. Enfin, il demande pourquoi les gens sont si attirés par les plaisirs corporels. Mis à part les dépravations naturelles et les cas où un plaisir corporel vient du rétablissement de la santé, Aristote avance une raison métaphysique plus complexe , à savoir que pour les humains, le changement est doux, mais seulement à cause d'un certain mal en nous, qui est cette partie de chaque humain a une nature périssable, et "une nature qui a besoin de changement [..] n'est ni simple ni bonne". Dieu, au contraire, « jouit perpétuellement d'un seul plaisir simple ».

Livres VIII et IX : Amitié et partenariat

Le chapitre 6 du livre II traitait d'une vertu comme l'amitié. Aristote dit maintenant que l'amitié ( philia ) elle-même est une vertu, ou implique la vertu. Ce n'est pas seulement important pour bien vivre, en tant que moyen, mais c'est aussi une fin noble ou belle en soi qui reçoit des éloges à part entière, et on pense parfois qu'être un bon ami est lié à être une bonne personne.

Le traitement de l'amitié dans l'Éthique à Nicomaque est plus long que celui de tout autre sujet, et vient juste avant la conclusion de toute l'enquête. Les livres VIII et IX sont continus, mais la rupture fait que le premier livre se concentre sur l'amitié comme une petite version de la communauté politique, dans laquelle un lien plus fort que la justice maintient les gens ensemble, tandis que le second la traite comme une expansion de soi, à travers où tous ses pouvoirs peuvent approcher de leur plus haut développement. L'amitié jette ainsi un pont entre les vertus du caractère et celles de l'intellect.

—  Sachs (2002) p.209

Aristote dit que les spéculations (par exemple pour savoir si l'amour provient d'attractions entre des choses similaires) ne sont pas pertinentes à cette discussion, et il divise les objectifs des amitiés ou de l'amour en trois types, chacun donnant des sentiments de bonne volonté qui vont dans deux directions :

  • Utilité ou utilité
  • Plaisir
  • La poursuite du bien

Deux sont inférieurs à l'autre à cause du motif : les amitiés d'utilité et de plaisir ne considèrent pas les amis comme des personnes, mais pour ce qu'ils peuvent donner en retour.

Les amitiés d'utilité sont des relations formées sans se soucier du tout de l'autre personne. A ces amitiés sont classés les liens familiaux d'hospitalité avec les étrangers, types d'amitiés qu'Aristote associe aux personnes âgées. Ces amis ne sont souvent pas très intéressés à être ensemble et les relations sont facilement rompues lorsqu'elles cessent d'être utiles.

Au niveau suivant, les amitiés de plaisir sont basées sur des émotions fugaces et sont associées aux jeunes. Cependant, bien que ces amis aiment être ensemble, de telles amitiés se terminent également facilement lorsque les gens n'apprécient plus l'activité partagée ou ne peuvent plus y participer ensemble.

Les amitiés basées sur ce qui est bon sont la forme parfaite d'amitié, où les deux amis apprécient la vertu de l'autre. Tant que les deux amis gardent des caractères tout aussi vertueux, la relation durera et sera agréable, utile et bonne pour les deux parties, car le motif derrière elle est de prendre soin de l'ami lui-même, et non d'autre chose. De telles relations sont rares, car les bonnes personnes sont rares et les mauvaises personnes ne prennent pas plaisir les unes avec les autres.

Aristote suggère que bien que le mot ami soit utilisé de ces différentes manières, il est peut-être préférable de dire que les amitiés de plaisir et d'utilité ne sont analogues qu'aux vraies amitiés. Il est parfois possible qu'au moins dans le cas de personnes qui sont amies par plaisir, la familiarité conduise à un meilleur type d'amitié, car les amis apprennent à admirer les personnages les uns des autres.

Le livre IX et les dernières sections du livre VIII abordent la question de savoir comment les amis et les partenaires devraient généralement se récompenser et se traiter, que ce soit en argent, en honneur ou en plaisir. Cela peut parfois être complexe car les parties peuvent ne pas être égales. Aristote note que le type d'amitié le plus susceptible d'être blessé par les plaintes d'injustice est celui de l'utilité et rappelle que « les objets et les relations personnelles qui concernent l'amitié apparaissent [...] être les mêmes que ceux qui sont le sphère de la justice." Et ce sont les transactions d'amis par utilité qui nécessitent parfois l'usage de lois écrites. De plus, toutes les associations et amitiés font partie de la grande communauté, la polis , et différentes relations peuvent être comparées aux différents types de constitution, selon le même système de classification qu'Aristote explique dans sa Politique ( Monarchie , Tyrannie , Aristocratie , Oligarchie , Timocratie , et Démocratie ).

Livre X : Plaisir, bonheur et éducation

Livre X. Chapitres 1 à 5 : La théorie du plaisir

Le plaisir est discuté tout au long de l' Éthique , mais fait l'objet d'un traitement final plus ciblé et théorique dans le Livre X. Aristote commence par remettre en question la règle empirique acceptée dans les premières sections plus approximatives, selon laquelle les gens pensent que le plaisir doit être évité, sinon parce qu'il est mauvais simplement, alors parce que les gens ont trop tendance à rechercher le plaisir. Il soutient que les actions des gens montrent que ce n'est pas vraiment ce qu'ils croient. Il passe en revue certains arguments des philosophes précédents, notamment Eudoxe et Platon, pour affirmer que le plaisir est clairement un bien recherché pour lui-même même s'il n'est pas Le Bien , ou en d'autres termes ce que toutes les bonnes choses ont en commun.

Dans le chapitre 3 Aristote applique au plaisir de sa théorie du mouvement ( Kinesis ) comme un energeia comme expliqué dans sa Physique et Métaphysique . En termes de cette approche, le plaisir n'est pas un mouvement ou ( kinēsis ) car contrairement au mouvement de traverser une pièce spécifique, ou de construire une maison, ou une partie d'une maison, il n'a pas de fin quand on peut dire qu'il est complété. C'est plus comme voir ce qui se passe de manière complète ou ne se produit pas. "Chaque moment de conscience agréable est un tout parfait." Domenico di Piacenza s'appuie sur cela comme une autorité dans son traité du XVe siècle sur les principes de la danse (l'un des premiers documents écrits des principes formels de la danse qui deviendra finalement le ballet classique ). Car di Piacenza, qui a enseigné que la douceur idéale du mouvement de la danse ne pouvait être atteinte que par un équilibre de qualités, s'est appuyé sur les concepts philosophiques aristotéliciens de mouvement, de mesure et de mémoire pour vanter la danse sur des bases morales, comme une vertu.

Une perception sensorielle comme la vue est en parfaite activité ( teleia energeia ) lorsqu'elle est dans ses meilleures conditions et dirigée vers les meilleurs objets. Et quand un sens est dans une activité aussi parfaite, alors il y a plaisir, et de même la pensée ( dianoia ) et la contemplation ( theōria ) ont des plaisirs associés. Mais voir, par exemple, est un tout, tout comme le plaisir associé. Le plaisir ne complète pas la vue ou la pensée, mais est une activité supplémentaire, tout comme une personne en bonne santé peut avoir une « floraison de bien-être » supplémentaire.

Cela soulève la question de savoir pourquoi le plaisir ne dure pas, mais semble s'estomper comme si nous nous fatiguions. Aristote propose comme solution à cela que le plaisir soit recherché à cause du désir de vivre. La vie est une activité ( energeia ) composée de nombreuses activités telles que la musique, la réflexion et la contemplation, et le plaisir apporte à chacune d'elles l'accomplissement supplémentaire mentionné ci-dessus, apportant l'épanouissement et rendant la vie digne de choix. Aristote dit que nous pouvons écarter la question de savoir si nous vivons pour le plaisir ou si nous choisissons le plaisir pour vivre, car les deux activités semblent incapables d'être séparées.

Différentes activités dans la vie, les différentes perceptions sensorielles, penser, contempler, apportent différents plaisirs, et ces plaisirs font grandir les activités, par exemple un joueur de flûte s'améliore car il en tire également plus de plaisir. Mais ces plaisirs et leurs activités associées se gênent également, tout comme un joueur de flûte ne peut pas participer à une dispute en jouant. Cela soulève la question de savoir quels plaisirs doivent être davantage recherchés. Certains plaisirs sont plus beaux et d'autres plus bas ou corrompus. Aristote en classe certains comme suit :

  1. pensée
  2. vue
  3. ouïe et odorat
  4. goût

Aristote soutient également que chaque type d'animal a des plaisirs qui lui sont appropriés, et de la même manière il peut y avoir des différences entre les gens quant aux plaisirs qui leur conviennent le mieux. Aristote propose qu'il serait le plus beau de dire que la personne de stature morale sérieuse est la norme appropriée, avec toutes les choses qu'ils aiment être les choses les plus agréables.

Livre X. Chapitres 6-8 : Le bonheur

Passons donc au bonheur, but de toute l' Éthique ; selon la définition originelle du livre I, c'est l'activité ou l'être au travail choisi pour lui-même par une personne moralement sérieuse et vertueuse. Cela soulève la question de savoir pourquoi le jeu et les plaisirs corporels ne peuvent pas être le bonheur, car par exemple les tyrans choisissent parfois de tels modes de vie. Mais Aristote compare les tyrans aux enfants et soutient que le jeu et la détente sont mieux considérés non pas comme des fins en soi, mais comme des activités pour une vie plus sérieuse. N'importe quelle personne au hasard peut profiter des plaisirs corporels, y compris un esclave, et personne ne voudrait être un esclave.

Aristote dit que si le bonheur parfait est une activité en accord avec la vertu la plus élevée, alors cette vertu la plus élevée doit être la vertu de la partie la plus élevée, et Aristote dit que cela doit être l'intellect ( nous ) "ou tout ce qui est censé gouverner et nous conduire par nature, et d'avoir connaissance de ce qui est noble et divin". Cette activité la plus élevée, dit Aristote, doit être la contemplation ou la pensée spéculative ( energeia ... theōrētikē ). C'est aussi l'activité la plus durable, la plus agréable, la plus autonome ; quelque chose qui vise pour lui-même. (Contrairement à la politique et à la guerre, cela n'implique pas de faire des choses que nous préférons ne pas faire, mais plutôt quelque chose que nous faisons à notre guise.) Cependant, Aristote dit que ce but n'est pas strictement humain, et que l'atteindre signifie vivre dans non pas avec nos pensées mortelles mais avec quelque chose d'immortel et de divin qui est en l'homme. Selon Aristote, la contemplation est le seul type d'activité heureuse qu'il ne serait pas ridicule d'imaginer avoir les dieux. L'intellect est en effet le vrai soi de chaque personne, et ce type de bonheur serait le bonheur le plus adapté aux humains, le bonheur ( eudaimonia ) et l'intellect ( nous ) étant des choses que les autres animaux n'ont pas. Aristote prétend aussi que par rapport aux autres vertus, la contemplation exige le moins en termes de possessions et permet le plus d'autonomie, "bien qu'il soit vrai que, étant un homme et vivant dans la société des autres, il choisit de s'engager dans l'action vertueuse , et aura donc besoin de biens extérieurs pour mener sa vie d'être humain".

Livre X. Chapitre 9 : Le besoin d'éducation, d'accoutumance et de bonnes lois

Une peinture de jeunes à moitié nus jouant et s'étirant dans un champ
Jeunes Spartiates faisant de l'exercice par Edgar Degas (1834-1917). Aristote approuvait la façon dont la loi spartiate se concentrait sur l'éducation.

Enfin, Aristote répète que la discussion de l' Éthique n'a pas atteint son but si elle n'a pas d'effet dans la pratique. Les théories ne suffisent pas. Cependant, la pratique de la vertu requiert une bonne éducation et une accoutumance dès le plus jeune âge dans la communauté. Autrement, les jeunes n'ont jamais l'occasion d'expérimenter les formes de plaisir les plus élevées et sont distraits par les plus faciles. Bien que les parents tentent souvent de le faire, il est essentiel qu'il existe également de bonnes lois dans la communauté. Mais concernant ce besoin de bonnes lois et d'éducation, Aristote dit qu'il y a toujours eu un problème, qu'il cherche maintenant à résoudre : contrairement à la science médicale, les théoriciens du bonheur et les professeurs de vertu tels que les sophistes n'ont jamais eux-mêmes d'expérience pratique. , alors que les bons parents et législateurs n'ont jamais théorisé et développé une approche scientifique pour analyser quelles sont les meilleures lois. De plus, très peu de législateurs, peut-être seulement les Spartiates , ont fait de l'éducation le centre de l'élaboration des lois, comme ils le devraient. L'éducation doit ressembler davantage à la médecine, avec à la fois la pratique et la théorie, ce qui nécessite une nouvelle approche de l'étude de la politique. Une telle étude devrait, dit-il, même aider dans les communautés où les lois ne sont pas bonnes et les parents doivent essayer de créer les bonnes habitudes chez les jeunes eux-mêmes sans l'aide appropriée des législateurs.

Aristote clôture donc l' Éthique à Nicomaque en annonçant un programme d'études en politique, comprenant la collecte d'études de différentes constitutions, et les résultats de ce programme sont généralement supposés être contenus dans l'ouvrage qui existe aujourd'hui et qui est connu sous le nom de Politique .

Éditions

Traductions

  • Bartlett, Robert C.; Collins, Susan D. (2011). Éthique à Nicomaque . Chicago : Presse de l'Université de Chicago. ISBN 978-0-226-02674-9. (Traduction, avec essai interprétatif, notes, glossaire.)
  • Beresford, Adam. (2020). Aristote, Éthique à Nicomaque . Pingouins classiques. ISBN 978-0-141-39524-1. (Traduction, avec introduction et notes.)
  • Broadie, Sarah; Rowe, Christophe (2002). Éthique d'Aristote à Nicomaque : traduction, introduction et commentaire . Oxford : Oxford University Press.
  • Crisp, Roger (2000). Aristote : Éthique à Nicomaque . La presse de l'Universite de Cambridge. ISBN 0-521-63221-8.
  • Irwin, Terence (1999). Éthique à Nicomaque . Société d'édition Hackett. ISBN 0-87220-464-2.
  • Rackham, H. (1926). Aristote L'éthique à Nicomaque avec une traduction anglaise par H. Rackham . Presses de l'Université Harvard. ISBN 0-674-99081-1.
  • Ross, David (1925). Aristote L'Éthique à Nicomaque : Traduite avec une Introduction . Oxford : Oxford University Press. ISBN 0-19-283407-X.. Réédité en 1980, révisé par JL Ackrill et JO Urmson.
  • Sachs, Joe (2002). Éthique d'Aristote à Nicomaque : traduction, glossaire et essai d'introduction . Éditions Focus. ISBN 1-58510-035-8.
  • Thomson, JAK (1955). L'Éthique d'Aristote : L'Éthique à Nicomaque . Pingouins classiques.. Réédité en 1976, révisé par Hugh Tredennick.
  • Chase , Drummond P. (1911). L'éthique à Nicomaque d'Aristote . Londres : Bibliothèque de tous les hommes.

Voir également

Notes de bas de page

Lectures complémentaires

  • Bostock, David (2000). L'éthique d'Aristote . New York : Oxford University Press.
  • Broadie, Sarah (1991). L'éthique avec Aristote . New York : Oxford University Press.
  • Burger, Ronna (2008). Dialogue d'Aristote avec Socrate : sur l' éthique à Nicomaque. Presse de l'Université de Chicago.
  • Cooper, John M. (1975). Raison et bien humain chez Aristote . Cambridge : Harvard University Press.
  • Hardie, WFR (1968). La théorie éthique d'Aristote . Oxford : Oxford University Press.
  • Hughes, Gerald J. (2001). Routledge Philosophy Guidebook à Aristote sur l'éthique . Londres : Routledge.
  • Kraut, Richard (1989). Aristote sur le bien humain . Princeton : Princeton University Press.
  • Kraut, éd., Richard (2006). Le guide Blackwell de l'éthique à Nicomaque d'Aristote . Oxford : Blackwell.CS1 maint : texte supplémentaire : liste des auteurs ( lien )
  • Mai, Espoir (2010). Éthique d'Aristote Développement moral et nature humaine . Londres : Continuum.
  • Pakaluk, Michael (2005). L'éthique à Nicomaque d'Aristote : une introduction . Chicago : Presse de l'Université de Chicago.
  • Rorty, éd., Amélie (1980). Essais sur l'éthique d'Aristote . Berkeley : Presse de l'Université de Californie.CS1 maint : texte supplémentaire : liste des auteurs ( lien )
  • Reeve, CDC (1992). Pratiques de la raison : l'éthique à Nicomaque d'Aristote . New York : Oxford University Press.
  • Pangle, Lorraine (2003). Aristote et la philosophie de l'amitié . New York : Cambridge University Press.
  • Sherman, éd., Nancy (1999). L'éthique d'Aristote : Essais critiques . New York : Rowman & Littlefield.CS1 maint : texte supplémentaire : liste des auteurs ( lien )
  • Urmson, JO (1988). L'éthique d'Aristote . New York : Blackwell.
  • Warne, Christophe (2007). L'Éthique à Nicomaque d'Aristote : Guide du lecteur . Londres : Continuum.

Liens externes