Vizar Shikand-gumanig - Shikand-gumanig Vizar

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Zoroastrisme
Atar (feu)
Atar (feu), un symbole principal du zoroastrisme
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Shikand-gumanig Vizar (également appelé Shikand-gumanik Vichar et abrégé en SGV) est un livre de théologie zoroastrienne de l' Iran du IXe siècle , écrit par Mardan-Farrukh. En partie apologétique , en partie polémique , le livre a été composé lorsque les zoroastriens ont enduré un statut périlleux en tant que minorité harcelée et en déclin . Son auteur discute de plusieurs religions voisines, il contient donc des éléments naissants d'une discipline académique : la religion comparée . Cet article comprend une description et une analyse du texte, et aborde également brièvement son contexte et sa pertinence, par rapport aux autres religions et aux traditions continues du zoroastrisme.

L'auteur

Le peu que l'on sait de la personne Mardan-Farrukh (Martānfarrux-i Ohrmazddātān) nous vient à travers les pages de son livre, écrit en moyen iranien en utilisant l' écriture Pahlavi . Son titre Shkand-Gumanik Vichar a été rendu Traité analytique pour la dissipation des doutes , ou solution décisive pour les doutes . Un texte publié, tel que traduit en anglais, compte 135 pages.

La conquête musulmane de sa Perse natale a été achevée en 651 CE. Sur la base des références faites dans son livre aux éditions d'alors d'autres ouvrages zoroastriens (par exemple, le Dinkart ), Mardan Farrukh a été daté du 9ème siècle. "[I] il est évident qu'il a vécu après l'époque de Roshan, fils d'Atur-frobag, fils de Farukh-zad. ... Abalis, le Zandik , avait une députation religieuse avec Atur-frobag, fils de Farukh-zad , en présence du Kalifah Al-Mamun qui régna 813-833 après JC."

Vers le début de son livre, il déclare : « [C] sa composition est fournie par moi, qui suis Mardan-farukh, fils d'Auharmazd-dad. Il poursuit en disant: "J'ai été avec ferveur, à tout moment dans toute ma jeune carrière, un enquêteur et un enquêteur de la vérité." Il déclare : « La possession de la vérité est le seul pouvoir des fidèles, à travers l'unicité de la vérité.

"Maintenant, comme je l'ai dit plus haut, j'ai toujours été sincèrement soucieux de connaître Dieu et j'ai été curieux de rechercher sa religion et sa volonté. Dans cet esprit d'enquête, j'ai voyagé dans des pays étrangers et (même) en Inde. . car je n'ai pas choisi ma religion simplement parce que j'en ai hérité, mais je voulais (seulement cette religion) qui était le plus fermement fondée sur la raison et l'évidence... »

Apparemment, l'auteur Mardan-Farrukh était jeune, sérieux, avait beaucoup voyagé et était engagé. Il connaissait parfaitement sa propre religion, à la fois ses écrits et les opinions de ses autorités ; il connaissait aussi d'autres systèmes de croyance. Parmi les auteurs zoroastriens de la période Pahlavi, Mardan-Farrux peut le mieux « prétendre être considéré comme un philosophe ». Laïc pratiquant qui s'est inspiré des livres sacerdotaux zoroastriens des Pahlavi , son travail « se distingue par sa clarté de pensée et son agencement ordonné ». Il crée un « climat rationaliste et philosophique ».

Son livre

Le Shkand-gumanig Vizar de Mardan-Farrukh a été écrit lors d'une « renaissance intellectuelle du zoroastrisme » qui s'est produite « peu de temps avant le déclin rapide du zoroastrisme, les migrations vers l'Inde et les conversions à l'islam ». Plusieurs raisons peuvent expliquer sa survenue :

« Premièrement, les temps non seulement autorisaient mais provoquaient de tels écrits. Les mu'tazilites , ou libres penseurs islamiques, dont beaucoup étaient des Perses, avaient créé une atmosphère de libre débat et d'intérêt pour les questions philosophiques et théologiques. ... Deuxièmement, le Les zoroastriens perdent du terrain et passent d'une défiance militante à l'Islam ou aux Arabes à une défensive intellectuelle, comme en témoignent nombre d'ouvrages apologétiques écrits à cette époque comme le Shkand Gumanik Vicar ... .

Dans la première moitié de son livre, Mardan-Farrukh fournit sa version de la réponse zoroastrienne dominante aux problèmes de théodicée (chapitres 1-4 et 7-10). Selon lui, le dilemme moral aigu est de savoir comment et pourquoi un Dieu sage et puissant créerait un monde apparemment si imparfait, qui peut parfois sembler impitoyable et cruel aux créatures qui y vivent. Il esquisse ce qu'on pourrait appeler une métaphysique éthique dualiste et une cosmologie. Dans ses pages restantes, l'auteur discute de manière critique d'autres religions voisines. Il aborde (chapitres 11 et 12) les doctrines du Coran , et plus tard celles de la Bible , à la fois les écritures hébraïques (chapitres 13 et 14), ainsi que les évangiles (chapitre 15). Les matérialistes antérieurs (athées ou sophistes) avaient été discutés et rejetés (chapitres 5 et 6). Il conclut par une critique négative de la marque de théologie dualiste particulière aux Manichéens (chapitre 16). Dans un sens limité, son travail pourrait être décrit comme un précurseur naissant et esquissé des études religieuses comparatives , étant entendu, bien sûr, qu'il est rendu du point de vue d'un zoroastrien du IXe siècle.

RC Zaehner donne cette description du Shkand-Gumänïg Vichär de Mardan-Farrukh :

C'est à certains égards le plus intéressant de tous les livres zoroastriens puisqu'il présente une justification philosophique du dualisme zoroastrien sous une forme plus ou moins cohérente ; et il contient en outre une critique détaillée des croyances monothéistes, de l'islam, du judaïsme et du christianisme, ainsi qu'une attaque contre le rival dualiste du zoroastrisme, le manichéisme. »

Le Škand-gumanik Vičār a d' abord été traduit en sanskrit c. 1100, au profit des Parsis (les Zoroastriens de l'Inde). Moderne, le livre a été traduit dans plusieurs langues européennes.

Le texte

Le bien contre le mal

Concernant les questions de théodicée, Mardan-Farrukh fournit un résumé de la doctrine zoroastrienne. Cette vue présente Ohrmazd , le Créateur du monde, opposé et contesté par le satanique Ahriman . L'auteur justifie cette croyance en pointant la présence universelle du bien vis-à-vis du mal partout dans le monde, par exemple « les ténèbres et la lumière, la connaissance et l'ignorance, le parfum et la puanteur, la vie et la mort, la maladie et la santé, la justice et le désordre. , l'esclavage et la liberté... visibles dans chaque pays et terre à tout moment." Ces opposés distincts ne sont pas fonctionnels, comme ceux du mâle et de la femelle, du soleil et de la lune, mais sont plutôt de l'essence. "Car là où il y a du bien, il ne peut y avoir de mal. Là où la lumière est admise, les ténèbres sont chassées." Ainsi, l'appariement antagoniste répandu partout découle des natures opposées d'Ohrmazd et d'Ahriman. "Le monde matériel est l'effet du spirituel, et le spirituel en est la cause."

En conséquence, le sage et puissant Ohrmazd n'est pas le créateur du mal qui empoisonne la création. "Il y a un dogme sur lequel [Mardan-Farrukh] prend fermement position : Dieu est bon." Les Zoroastriens enseignent plutôt que c'est son antagoniste Ahriman qui a corrompu la création. Le regretté zoroastrien Dastur , Maneckji Nusservanji Dhalla , écrit :

« L'auteur du Shikand Gumanik Vijar , qui est lui-même un dualiste des plus prononcés, insiste fortement dans ses polémiques contre les autres religions que le bien et le mal ne peuvent en aucun cas provenir d'une seule et même source. existence aussi indépendante et complète que le bien ; ils sont tous deux primitifs. Ils sont si entièrement séparés l'un de l'autre que ni le bien ne provient du mal, ni le mal du bien. Chacun d'eux existe par lui-même et entretient un antagonisme perpétuel envers l'autre.

Mardan-Farrukh observe que si Ohrmazd et Ahriman avaient créé le monde ensemble ou en coopération, alors Ohrmazd serait « un complice et confédéré avec Ahriman dans le mal et le mal qui surgissent. »

Avant la création, Ohrmazd existe « entièrement complet en lui-même », de sorte que « sa perfection consiste en ce qu'il n'a besoin d'aucun avantage ou augmentation » de l'extérieur. Ainsi, lorsqu'il créa le monde, ce n'était pas pour obtenir "aucun avantage ou agrandissement". Pourtant, Ohrmazd étant « sage et sagace », ses actions « ne peuvent être irrationnelles ou non motivées ». « Nous devons conclure, poursuit Mardan-Farrukh, que la raison et l'occasion » de la création du monde étaient « de repousser et de conjurer » son adversaire extérieur Ahriman et de vaincre le mal qu'il entendait ; "c'est toute la raison et l'occasion de l'acte de création."

La stratégie d'Ohrmazd est que la bonne création agira comme un piège pour capturer Ahriman et neutraliser son mal. Ahriman étant agressif, téméraire et ignorant (il « ne connaît pas le résultat final »), contrairement à Ohrmazd réfléchi et prudent, le résultat ultime sera certainement le triomphe du bien ; sans aucun doute la création sera restaurée. L'ensemble du processus cosmique depuis la création originale d'Ohrmazd et l'attaque d'Ahriman, jusqu'à la réhabilitation triomphale de la bonté physique de la création, dure douze mille ans. Avec l' Amesha Spenta , l'humanité joue un rôle vital dans la défaite de Druj (le Mensonge) et la victoire d' Asha (la Vérité).

Mardan-Farrukh note : « Le devoir de la créature est de comprendre et d'accomplir la volonté du créateur, et de s'abstenir de ce qui lui est détesté. Le faire « c'est préserver l'âme ». La volonté du créateur est connue à travers sa religion. De son souci « de l'âme se manifestent [sa] grandeur » et sa valeur, et « la compassion et [la miséricorde] de l'être sacré ».

Méthode

L'auteur annonce d'emblée son intention de trouver la vérité, ce qui apporte une « dignité intérieure ». Pourtant, par la « compréhension approfondie de la vérité », il entend la « bénédiction et la vérité de la bonne religion » enseignées pour la première fois par Zarathoustra . L'auteur poursuit cette quête plus loin dans son livre. À un moment donné, Mardan-Farrukh décrit plusieurs approches spécifiques pour découvrir le vrai (la question en cause étant l'existence de « l'être sacré exalté »). « [Une] connaissance de quoi que ce soit s'acquiert de trois manières : en sachant ce qui est inévitable , ou en sachant ce qui est analogue , ou par ce qui est possible et apte à exister . Plus tard, il ajoute l'évidence : la tangibilité directe de la nature .

Un exemple de connaissance inévitable est "une fois un est un, et deux fois deux font quatre" et dans l'inévitable, il n'est pas possible de dire qu'à un moment ou quelque part deux fois deux seront cinq ou trois. La connaissance par analogie annonce quelque chose d'invisible dérivé du visible par similitude ou ressemblance, par exemple, de la présence d'une chose faite, on peut inférer le créateur absent. L'information sur ce qui est possible et apte à exister semble reposer sur la fiabilité et la bonne moralité de la personne qui témoigne. Cette attention aux méthodes (logique, analogie et inférence, témoignage et preuves tangibles) démontre une rigueur et un savoir-faire respectueux dans la persuasion.

Sophistique

Mardan-Farrukh s'adresse « aux affirmateurs de l'inexistence d'un être sacré » ou aux athées . Certains athées croient « qu'il n'y a pas de récompense pour les bonnes œuvres, pas de punition du péché, pas de paradis et d'enfer, et pas de stimulateur de bonnes œuvres et de crime. " Mardan-Farrukh répond « qu'être fait sans créateur... est aussi impossible que de préparer ce qui est écrit sans écrivain ». Quant à "qu'il n'y a pas de récompense des bonnes œuvres et de punition du crime", il répond que "personne n'est vu qui est revenu... de la mort à la vie, et il n'est pas possible de le dire". De plus, Mardan-Farrukh invoque ce qu'il appelle dans l'humanité « la manifestation du maintien d'un espoir d'une inspection suprême sur l'humanité, et même sur les animaux sauvages, les oiseaux, les quadrupèdes ».

Le sophiste peut argumenter qu'aucune distinction ne peut être faite, car le miel est doux, mais « amer pour ceux qui regorgent de bile » ou que le pain est à la fois agréable « pour les affamés et désagréable pour les rassasiés ». Pourtant, les sages disent : « Même cette déclaration de vous, sophistes, à propos de la nature ictérique de tout, est également ictérique, et il n'y a aucune vérité en elle. »

Islam

Alors que les régimes musulmans régnaient sur l'Iran de Mardan-Farrukh, il n'a pas mentionné l'islam nommément dans sa critique. Les zoroastriens vivaient sous une pression croissante au moment où Mardan-Farrukh écrivait :

"[L]a fin du neuvième siècle, la marée a commencé à refluer rapidement pour les zoroastriens, l'islam bénéficiant désormais du plein soutien du pouvoir temporel partout. C'est alors que les pères fondateurs de la communauté Parsi ont quitté leur patrie pour rechercher la liberté religieuse dans exilé en Inde, et par la suite, ceux qui tenaient à leur ancienne foi en Iran ont été progressivement réduits à la position d'une petite minorité démunie et harcelée, dépourvue de tout privilège ou considération. »

Comme on pouvait s'y attendre étant donné ses précédents chapitres sur la théodicée , il reproche au type de monothéisme pratiqué par l'Islam parce qu'il postule une divinité toute-puissante qui crée le monde et apparemment le mal qu'il contient, de sorte que (comme il le dit) « les bonnes œuvres et le crime, la vérité et le mensonge, la vie et la mort, le bien et le mal lui sont dus. » Mardan-Farrukh fait allusion à des passages du Coran où il semble dire que la Divinité peut égarer les gens. Sans relâche à partir de différents points de vue et en utilisant diverses illustrations, Mardan-Farrukh se demande pourquoi l' être sacré , avec la sagesse divine et le souci du bonheur de l'humanité, aurait choisi librement de créer le monde tel qu'il est, un royaume dangereux et controversé où le mal existe et les gens souffrent. C'est-à-dire que si "aucun adversaire ou adversaire à lui n'existait", alors l' être sacré serait le seul responsable des calamités endurées par l'humanité. Les humains "avec peu de connaissances et peu de sagesse... autant qu'ils en sont capables, ne laissent pas le lion, le loup et d'autres créatures nuisibles parmi leurs propres jeunes...". Mais alors, "pourquoi l'être sacré miséricordieux a-t-il maintenant laissé... les démons entrer sur lui-même... ?" Lorsqu'il plaça Adam au paradis, « pourquoi ce jardin n'a-t-il pas été fortifié et fort, de sorte que ce trompeur [Satan] n'aurait pas pu y entrer ?

judaïsme

Mardan-Farrukh apporte également sa critique d'un type de monothéisme aux textes juifs. Ici, il défie l' histoire de la création de la Bible . De la création à partir de rien en six jours, il demande : si Dieu n'avait besoin que de commander et cela survient, « à quoi devait ce délai de six jours ? ... l'existence de ce délai de six jours est très malsaine. " En conséquence, en raison de l'utilisation du temps, « il ne convient pas de parler de sa production [le monde] à partir de rien ». Poursuivant dans ce sens, Mardan-Farrukh dit du Dieu biblique : « Il est manifeste qu'il n'était pas lumière », par déduction de la réaction de Dieu à la lumière après sa création. Mardan-Farrukh paraphrase de la Torah juive et conclut qu'en ce qui concerne la lumière, Dieu « l'a considérée pour la raison qu'il ne l'avait pas vue auparavant ». Il n'est pas indiqué ici que le dieu créateur zoroastrien, Ohrmazd, est essentiellement associé à la lumière.

Une narration en quelques détails, il donne de l'histoire d' Adam et Eve dans le jardin et leur expulsion de celui-ci. Mardan-Farrukh note que Dieu a créé Adam et Eve et a ainsi fait leurs inclinations, et que Dieu leur a ordonné de ne pas manger d'un certain arbre, mais néanmoins ils ont désobéi. Pour cette raison, il observe du Dieu biblique que sa « volonté et son commandement sont incohérents et inadaptés l'un à l'autre ». Par conséquent, le Dieu biblique est « manifestement un adversaire et un adversaire de sa propre volonté ». Par conséquent, "se laisser aller à la colère contre [Adam et Eve] est déraisonnable". Mardan-Farrukh trouve également à redire à cette histoire en ce que la malédiction de Dieu sur Adam affecte tout le monde, « atteint illégalement des personnes de toutes sortes à diverses périodes ». Dans cette veine, il déclare au sujet du Dieu biblique : « Voici ce qu'il dit de sa propre nature, c'est-à-dire : « Je suis le Seigneur, cherchant la vengeance et ripostant à la vengeance, et je riposte sept fois aux enfants, et l'un n'oublie pas ma vengeance originelle.'" En contraste tacite serait le zoroastrien Ohrmazd, "un être sage dont les actions étaient tenues pour entièrement justes et accessibles à la raison."

Christianisme

Mardan-Farrukh lui-même note que ses remarques défavorables sur le type de monothéisme tenu par le judaïsme et par l'islam s'appliqueraient également au christianisme. Au cours de l'avant sassanide ère (224-651), « non-zoroastriens souvent polémiques occasionnée chauffé dans lequel la critique virulente et les termes moqueurs ont été échangés entre les prêtres zoroastriens d'un côté et les prélats de la foi rivale de l'autre. » Dans le cas du christianisme, la contestation n'était pas seulement religieuse, mais militaire. "Il y avait un état de guerre perpétuelle entre la Perse sassanide et la Rome byzantine, qui avait embrassé le christianisme." Un exemple principal serait la région frontalière de l' Arménie , qui avait inclus des croyants zoroastriens depuis l' empire perse achéménide (vers 550-330) ; des siècles plus tard, malgré la pression sassanide, l'Arménie se convertit au christianisme (après 300) et prit le parti byzantin. En général, les arguments zoroastriens contre le christianisme se sont d'abord développés dans l'empire sassanide fort et prospère ; cependant, après plusieurs siècles sous l'Islam, les fortunes zoroastriennes avaient considérablement diminué.

Mardan-Farrukh s'interroge d'abord sur la naissance virginale, concluant avec scepticisme « l'origine de leur religion est entièrement issue du témoignage d'une femme, qui a été donné au sujet de sa propre condition ». Il fait preuve d'une connaissance approfondie de la doctrine chrétienne de l' Incarnation , bien que la prémisse de Dieu prenant le statut d'être humain n'évoque aucune réponse, si ce n'est de la qualifier de « très étrange ». A propos de la crucifixion ("mort et exécution sur un arbre") et de son message de "résurrection" pour l'humanité, sa "brutalité" et sa "disgrâce" offensent Mardan-Farrukh. Il se demande pourquoi, de toutes les manières possibles de signaler la résurrection humaine, Dieu voudrait choisir de subir une telle mort, si Dieu est en effet omnipotent. Si oui, il demande pourquoi Dieu ne l'a pas fait "sans aucun doute" et "connaissance claire" à l'humanité ? Mardan-Farrukh continue, demandant rhétoriquement si Dieu a choisi une telle mort « par la volonté de ses ennemis » pourquoi les maudit-il ? Ne devraient-ils pas être récompensés ?

Mardan-Farrukh remet ensuite en cause la doctrine de la Trinité , « le père et le fils et le vent pur ». Pourtant, il commence sans finesse : « S'il convient que trois fassent un, cela implique qu'il est certainement possible que trois fassent neuf... ». Il se demande comment un fils pourrait être égal au père ; puis il parle de la trinité et de la crucifixion. Après une analyse théodicéenne similaire à la sienne à propos d'Adam et Eve (voir la section judaïque ci-dessus), Mardan-Farrukh observe que « l'être sacré lui-même a créé les bourreaux de son fils », et conclut que ces ennemis ont ensuite tué « le Messie , qui est le fils, par la volonté du père. L'interprétation de l'auteur ici ressemble à des aspects de l' hérésie chrétienne encouragée par le gnostique Marcion du IIe siècle . L'analyse de Mardan-Farrukh du libre arbitre dans le christianisme (en l'absence d'Ahriman) aboutit également à attribuer à Dieu la responsabilité des péchés commis par l'humanité. Ensuite, il parle de saint Paul (Pâvarôs), le citant ainsi : « Non pas les bonnes œuvres que je désire, mais l'iniquité que je ne désire pas, je le fais. Et ce n'est pas moi qui le fais, mais ce qui est recueilli au sein de moi le fait, parce que je vois toujours qu'il s'efforce avec moi jour et nuit." Mardan-Farrukh a peut-être bien associé le sentiment de saint Paul d'une iniquité "en moi" à Ahriman , car dans la première moitié du Shkand-Gumanik Vichar, il déclare (comme preuve de l'existence du mal métaphysique), "[A] la connaissance de l'existence d'un adversaire des créatures [c'est-à-dire, Ahriman] peut être obtenue des recoins les plus intimes du corps de l'homme... " qui peut être observé.

Sa critique du christianisme se termine par des illustrations qui cherchent à démontrer un dualisme partiellement ancré dans les écritures chrétiennes, ou comme il le dit, « La parole du Messie est particulièrement inconséquemment un démonstrateur en ce qui concerne les deux évolutions originelles » [d'Ohrmazd et d'Ahriman]. "[L]es disent, à partir des paroles du Messie, que l'évolution originelle de l'être sacré est la lumière et la bonté ; le mal et les ténèbres sont séparés de lui." Mardan-Farrukh cite le Messie, s'adressant à ses adversaires humains :

"Je suis désigné par cet être sacré pour faire de bonnes œuvres. Pourquoi n'entendez-vous pas ces paroles que je dis ? Seulement parce que vous êtes de l'inique, il ne vous est pas possible de les entendre, et vous souhaitez faire votre propre volonté père. Par lui la vérité n'est pas dite; tout ce qu'il dit, il en dit un mensonge, c'est pourquoi vous êtes vous-mêmes faux avec votre père. Quant à moi, qui dis la vérité, vous ne le croyez pas de moi. Et celui qui est de l'être sacré entend les paroles de l'être sacré, mais toi, parce que tu n'es pas de l'être sacré, n'entends pas mes paroles."

Mardan-Farrukh ajoute immédiatement : « Par ces paroles, il est démontré par lui qu'il y a deux évolutions originelles » [d'Ohrmazd et d'Ahriman], l'une qui produit le Messie, et l'autre qui produit ses adversaires.

Ensuite, la parabole de l'arbre qui porte de bons fruits est donnée : "[F]ou tout arbre se manifeste par son fruit, s'il est de mérite et s'il est offensant." De nouveau, il cite le Messie : « [T]out arbre que le père n'a pas semé doit être déterré et jeté au feu. Mardan-Farrukh conclut : « C'est pourquoi il convient de comprendre à partir de ces mots qu'il y a un arbre que le père n'a pas semé ; qu'il faut déterrer et jeter. » Apparemment, notre auteur indique une analogie avec la controverse cosmique entre le bien et le mal de l'enseignement zoroastrien, de sorte qu'ici Ohrmazd déterrera et jettera sûrement les arbres semés par Ahriman.

Enfin, Mardan-Farrukh cite le Messie : « Notre père, qui es au ciel, que ton empire s'élève ! Et que ta volonté s'accomplisse sur la terre comme au ciel ! Donne-nous aussi du pain quotidien ! Et ne nous amène à une cause de doute!" Il poursuit ensuite : « D'après ces paroles, il est évident que sa volonté n'est pas aussi pure sur la terre que dans le ciel. Aussi ceci, que la cause du doute de l'humanité n'est pas due à l'être sacré. De même, l'auteur s'efforce de s'approprier au point de vue dualiste zoroastrien les paroles du Messie chrétien, c'est-à-dire qu'Ahriman a corrompu la terre et a semé le doute dans l'humanité.

Manichés

Points de vue

{TRAVAIL EN COURS}

Dualisme

Libre arbitre

Tawhid

Des questions similaires ont été abordées par l'écrivain musulman Maulana Muhammad Ali (1874-1951). Il rejette comme mal informé ce qu'il appelle une idée populaire selon laquelle la Divinité dans l'Islam est à la fois créatrice de bien et de mal. Cette fausse notion qu'il fait remonter à un « conflit de l'islam avec la pensée religieuse persane » il y a longtemps. Ali poursuit :

« La doctrine selon laquelle il y a deux créateurs, un créateur de bien et un créateur de mal, était devenue la doctrine centrale de la religion des mages [un autre nom pour le zoroastrisme]... La religion de l'Islam enseignait le monothéisme le plus pur, et c'était probablement en contestant la doctrine dualiste de la religion des Mages, que la discussion a surgi pour savoir si Dieu était ou non le créateur du mal. Ces discussions sont devenues très chaudes et de nombreuses questions secondaires ont surgi. ... Dieu a créé l'homme avec certains pouvoirs qui il pouvait exercer sous certaines limitations, et c'est l'exercice de ces pouvoirs d'une manière ou d'une autre qui produit le bien ou le mal... D'où la controverse, quant à savoir si Dieu était le créateur du bien et du mal, est née simplement d'un conception erronée de la nature du bien et du mal."

Néanmoins, Mardan-Farrukh demande pourquoi (si aucun adversaire comme Ahriman n'a préexisté en tant que source indépendante du mal) l' être sacré , qui agit judicieusement et désire « le bonheur et la prospérité » universels, viendrait-il créer un monde qui se traduit par « la misère pour des multitudes d'innocents qui sont affligés, pauvres, nécessiteux et malades." De plus, Mardan-Farrukh insiste sur la logique qu'un créateur solitaire impliquerait en définitive une source unique pour toutes les qualités morales ; « s'il est dit que le mal et le crime proviennent de [Satan] ou de l'humanité, cela implique, comme ils sont également créés et produits par l'être sacré, qu'il en est la source. Au lieu de cela, pour les zoroastriens, la cause du mal Ahriman dans son origine et sa nature est complètement indépendante d' Ohrmazd l' être sacré ; même maintenant, Ohrmazd lutte dans le processus à long terme mais certain par lequel il vaincra définitivement Ahriman.

Livre de Job

D'un point de vue comparatif, une réponse juive à la foi zoroastrienne peut être vue dans le Livre de Job , qui a été écrit pendant ou après une période d'interaction fructueuse entre les Juifs et les Perses zoroastriens. Dans le livre de Job, le Dieu biblique permet à Satan de punir sévèrement Job, même si Job n'a rien fait de mal pour mériter l'abus. La tragédie de la souffrance innocente est discutée sans résolution par Job et par plusieurs amis qui blâment Job injustement. Enfin, une épiphanie d'extase est visitée sur Job par la divinité miséricordieuse, dans laquelle Job vient entendre Dieu et se rendre compte avec crainte du Mystère, que les voies de Dieu sont au-delà de l'estimation de l'humanité.

"Toute affirmation selon laquelle le monde a été créé par un dieu bon et bienveillant doit provoquer la question de savoir pourquoi le monde, en fin de compte, est si loin d'être bon. La réponse de Zoroastre, que le monde a été créé par un bon et un mauvais esprit de à pouvoir égal, qui a mis en place pour gâcher le bon travail, est une réponse complète : c'est une réponse logique, plus satisfaisante pour l'esprit pensant que celle donnée par l'auteur du Livre de Job , qui s'est retiré à l'affirmation qu'il a fait il n'appartient pas à l'homme de s'enquérir des voies de la toute-puissance."

Suivant une méthode trouvée dans la religion comparée moderne , plus d'une réponse est possible, et plusieurs points de vue peuvent respectueusement coexister quelle que soit l'apparente contradiction mutuelle. Par conséquent, on peut dire que la position zoroastrienne discutée il y a plus de mille ans par Mardan-Farrukh dans son Shikand-gumanik Vichar incarne une recherche rationnelle par un esprit curieux comme il sied à une créature de Dieu.

hindouisme

Revoir

Notes de référence

Bibliographie

Les textes

  • Hoshang Dastur Jamaspji Asana et EW West , éditeurs, [ ŠGV ] (Bombay 1887). Textes en pazand, sanskrit et pahlavi (IV).
  • Neryosang, traducteur, [ ŠGV ], in Ervad Shariarji D. Bharucha, éditeur, Recueil des écrits sanscrits des Parsis , Pt. IV (Bombay 1913).
  • Jean de Menasce , traducteur, Škand-gumānīk Vičār. La solution décisive des doutes. Une apologétique mazdéenne du IXe Siècle. Texte pazand-pehlevi transcrit, traduit et commenté (Fribourg en Suisse : Librairie de l'Université 1945). Transcription du texte en lettres latines.
  • EW West , traducteur, Sikand-gûmânîk Vigâr , dans ses Pahlavi Texts, Part III (Oxford University Press 1885 ; réimpression : Motilal Banarsidass, Delhi 1994). Volume 24 des Livres Sacrés de l'Orient , édité par Max Müller .
  • RC Zaehner , Les Enseignements des Mages. A Compendium of Zoroastrian Beliefs (Londres : George Allen & Unwin Ltd. 1956 ; réimpressions : Sheldon Press, Londres 1975 ; Oxford University Press, New York 1976). Comprend la traduction du chapitre VIII de Šikand Gumānī Vazār .
  • RC Zaehner, Zurvan. A Zoroastrian Dilemma (Oxford University 1955 ; réimpression : Biblo & Tannen, New York 1972). Comprend la traduction du chapitre XVI de Šikand Gumānī Vazār .
  • J. Darmesteter , trad., Le Zend Avesta. Partie I, Vendidad (Oxford University 1887 ; réimpression Motilal Banarsidass, Delhi 1980). SBE , v.4.
  • EW West, traducteur, Pahlavi Texts, Part I (Oxford University Press 1880 ; réimpression : Motilal Banarsidass, Delhi 1977). SBE, v.5.
  • Seyyed Hossein Nasr et Mehdi Aminrazavi, éditeurs, An Anthology of Philosophy in Persia, volume 1 (New York : Oxford Univ. 1999).

Commentaire

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